La tetera de Russell

 

Resumen

Este artículo analiza el estatuto lógico de la idea de Dios mediante un viaje intelectual que recorre la sociología de la religión de Durkheim, los rigores de la lógica formal, la metafísica de Russell y Epicuro, para finalmente regresar a la profunda visión sociológica de W.I. Thomas.

Puede parecer un recorrido tedioso y exigente, pero a mi parece un viaje intelectual maravilloso. Por eso, querido lector, te ofrezco mi mano y, si quieres, comenzamos juntos.

Abstract

This article analyzes the logical status of the idea of God through an intellectual journey that traverses the sociology of religion of Durkheim, the rigors of formal logic, the metaphysics of Russell and Epicurus, to finally return to the profound sociological insight of W.I. Thomas.

It may seem like a tedious and demanding path, but to me, it is a marvelous intellectual journey. That is why, dear reader, I offer you my hand, and if you wish, we shall begin together.

Índice

La idea de Dios

La carga de la prueba

La idea de la tetera

Epicuro y el teorema de Thomas

En conclusión

Notas

Bibliografía

La idea de Dios

La idea de un Dios único, invisible, que está en todas partes pero que, al mismo tiempo, es inasequible y cuyo reino no es de este mundo, es una de las más brillantes que ha parido la humanidad.

De hecho, el que la humanidad llegara a esa idea le llevó mucho tiempo. Según el gran sociólogo Émile Durkheim (1), las buenas gentes empezaron por atribuir a los objetos el concepto de lo sagrado y lo profano. Durkheim era de la idea de que para estudiar el fenómeno de la religión había que analizar las religiones que consideraba más elementales, lo que le permitía remontarse a las raíces del estudio de todas ellas. Y esa religión elemental era el totemismo. Un tótem es un animal, planta u objeto al que un grupo le da un significado simbólico; es un objeto sagrado, venerado y usado en los rituales.

Esto permitió a Durkheim sostener que la religión trata de aquello que sobrepasa los límites del conocimiento y establecer, en primer término, la diferencia entre lo sagrado y lo profano.

Lo sagrado sería todo aquello que es extraordinario y que inspira un sentimiento de sobrecogimiento, reverencia y, en ocasiones, miedo. Lo profano sería todo elemento corriente en la vida diaria. Lo sagrado sería el elemento constituyente del ritual.

El siguiente paso fue extender ese concepto de lo sagrado a fenómenos naturales o sobrenaturales. Así, empezaron a surgir distintos dioses que gobernaban detrás de los objetos sagrados y que concentraban fuerzas sobre las que los humanos no tenían control. Por lo tanto, había que estar a bien con ellos y ganarse su favor a través de múltiples ritos y caminos iniciáticos.

Hace unos 3500 años, el faraón Akenatón (2) impuso el culto exclusivo a Atón (el disco solar) durante su reinado. Fue la primera religión monoteísta conocida por la historia, pero fue una experiencia efímera (unos 20 años) y no sobrevivió a la muerte de Akenatón. Algunos académicos disidentes lo consideran “monolatría” (adoración a un dios sin negar la existencia de los demás) más que monoteísmo puro.

Hace unos 3200 años surgió el zoroastrismo (3), que fue la primera religión monoteísta en el sentido estricto del término. Ahura Mazda (“Señor Sabio”) es la deidad suprema, creadora del universo y del orden cósmico (Asha). Esta religión introdujo conceptos revolucionarios como el dualismo ético (el bien contra el mal, representado por Spenta Mainyu y Angra Mainyu), el juicio final, el cielo y el infierno, y la resurrección.

Cuando los judíos fueron deportados a Babilonia por Nabucodonosor II en el siglo VI a.C., estos creían que Yahvé era el dios principal, pero convivía con otras deidades menores. Fue durante este exilio cuando desarrollaron el judaísmo “moderno”, sin duda influenciados por el zoroastrismo. Como es sabido, el resultado fue un monoteísmo explícito. A partir del judaísmo nacerían el cristianismo y el islam, configurando así en la historia un Dios intangible, inasible e inasequible.

Parece que esta idea de Dios solo apareció en la historia una vez que las sociedades humanas alcanzaron un determinado nivel de desarrollo cultural, llegado a un punto en el que la filosofía, el conocimiento de la naturaleza y la teología disponían de las herramientas necesarias para realizar abstracciones lo suficientemente complejas.

¿Y dónde está el truco en la definición de Dios como un ser invisible y abstracto que convierte a esta idea en algo tan formidable?

Precisamente, en que es irrefutable. Eres libre de no creer en Él, pero no puedes afirmar lógicamente, de manera categórica, que Dios no existe.

A partir de ahí, se pueden erigir los gigantescos edificios teológicos que constituyen las religiones. Todo lo sostiene un Dios cuya no existencia no puede ser demostrada.

Vamos a explicar todo esto con un poco más de detalle. En lógica formal, los enunciados existenciales negativos —aquellos que afirman que "no existe un 'x' que cumpla la propiedad P(x), en lenguaje formal (¬∃x P(x))— son indemostrables dentro de un dominio abierto o infinito.

Afirmar que algo no existe equivale a declarar que para todo 'x' no se cumple P(x) (∀x ¬P(x)). Para probar esto de manera categórica, necesitarías examinar cada rincón del dominio de definición y demostrar que en ninguno de ellos existe un objeto que satisfaga P(x).

Pongamos un ejemplo, supongamos que afirmo: "los unicornios no existen", entendiendo como dominio el universo entero. Es cierto que en la Tierra no existen los unicornios —al menos no en su forma de criaturas rosadas con cola de arcoíris y cuerno de galleta—, pero ¿quién puede asegurar que no hay unicornios en el exoplaneta Kepler-1649c, un mundo muy similar al nuestro que orbita alrededor de su estrella a 301 años luz de distancia? ¿Acaso has estado allí? ¿Puedes afirmar con total certeza que esa bella criatura no existe en ese planeta?

Pues ese, amigos míos, es el truco.

 

La carga de la prueba

Ya sabemos que no se puede demostrar que Dios no existe. Pero, entonces, ¿podemos demostrar que sí existe?

En lógica formal, los enunciados existenciales positivos —afirmar que existe un "x" que cumple la propiedad P(x) (∃x P(x))— sí son demostrables. Basta con encontrar un solo ejemplo que satisfaga la proposición o encontrar un contraejemplo que no la satisfaga. Sin embargo, aquí radica la complejidad del caso de Dios.

Todas las religiones monoteístas lo han venido diciendo: Dios es externo a este universo, es trascendente; Su reino no es de este mundo. Si se piensa, es lógico. Un pintor crea un cuadro y puede modificarlo a su voluntad, pero no puede entrar dentro del cuadro.

Y aquí radica el problema fundamental: si Dios es trascendente, no forma parte de la cadena causal ni pertenece a la realidad física. Queda fuera del dominio de los objetos empíricos que podemos observar, medir o ejemplificar. Por lo tanto, es imposible encontrar un ejemplo de Dios dentro de este mundo, que es el único dominio que podemos escudriñar. Con la ciencia no se puede llegar a Dios.

¿Y aquí acaba todo? No, si no funciona la lógica-física, podría funcionar la argumentación filosófica o lógico-metafísica. Y han ello se han dedicado muchos filósofos, destacando en esta tarea la escuela escolástica de la Iglesia Católica (5), que emplearon mucho tiempo en encajar la lógica con la fe.

El problema fundamental de las demostraciones puramente filosóficas es que siempre parten de supuestos o asunciones que deben aceptarse como ciertos previamente. Y aceptar un supuesto, al fin y al cabo, no deja de ser un acto de creencia.

Tomemos, como ejemplo paradigmático, la demostración ontológica de Dios () elaborada por el gran matemático Kurt Gödel (6). Gödel, basándose en el razonamiento previo de San Anselmo de Canterbury (7), construyó una demostración en lógica modal de la existencia de Dios que es, en su estructura, formalmente impecable (8).

He aquí la clave: Si aceptas el lenguaje modal que usa Gödel (un cálculo modal de segundo orden, típicamente el sistema S5), si aceptas los axiomas específicos que él introduce y si aceptas su definición formal de "ser divino", entonces la inferencia está correctamente derivada. La conclusión —la existencia necesaria de Dios— se sigue de las premisas mediante las reglas de la lógica modal. Es, en otras palabras, un teorema dentro de ese marco formal.

Pero fíjate, querido lector, en la letra pequeña: la enorme cantidad de cosas que hay que aceptar a priori. Y si las aceptas, ya estás creyendo. Ya tienes fe. La demostración es válida, pero su verdad factual depende por completo de la verdad de sus premisas, que escapan a la propia demostración.

La fe no encaja del todo, por mucho esfuerzo que se haga, con la razón. Por lo tanto, llegados a este punto podemos afirmar que a los efectos prácticos el par de proposiciones “Dios existe/Dios no existe”, que se podría sustituir perfectamente por la proposición “¿existe Dios?”, es indecidible. No puedo ni afirmarla ni negarla.

Y es aquí donde desembocamos, de manera inevitable, en el problema nuclear de la carga de la prueba.

¿Quién debe probar la existencia de Dios? La respuesta, en buena lógica –nunca mejor dicho–, es clara: aquel que hace la afirmación.

El que afirma la existencia de una entidad, de un hecho o de un fenómeno extraordinario es quien debe aportar las evidencias que lo sustenten. El escepticismo, por defecto, no tiene por qué demostrar la no existencia; su postura es la de la no aceptación por falta de pruebas convincentes.

El genio de la tetera de Russell reside precisamente en esto: desplazar el peso de la prueba hacia el lugar que le corresponde. Nos fuerza a reconocer que la mera imposibilidad de una refutación absoluta no constituye, ni por asomo, un argumento a favor de la existencia de algo.

La idea de la tetera

Pero ¿cuál es la parábola de la tetera de Russel? ¿no va siendo hora de que la examinemos? Pues vamos a transcribirla literalmente:

“Si yo sugiriese que entre la Tierra y Marte hay una tetera de porcelana girando alrededor del Sol en una órbita elíptica, nadie podría refutar mi afirmación, siempre que me cuidase de añadir que la tetera es demasiado pequeña para ser revelada incluso por nuestros telescopios más potentes. Pero si yo añadiese que, puesto que mi afirmación no puede ser refutada, sería una intolerable presunción por parte de la razón humana dudar de ella, con toda razón se pensaría que estoy diciendo tonterías. Sin embargo, si la existencia de tal tetera estuviera afirmada en antiguos libros, enseñada como verdad sagrada todos los domingos e inculcada en la mente de los niños en la escuela, entonces la duda sobre su existencia se convertiría en un signo de excentricidad y daría derecho al escéptico, en una época ilustrada, a la atención del psiquiatra, o en tiempos pasados, a la del inquisidor.”

Russell, que da la impresión de ser bastante ateo, utilizaba el agnosticismo —es decir, ni afirmar ni negar dogmáticamente la existencia de Dios— como una posición lógicamente impecable. Desde esta atalaya, podía desmontar las afirmaciones de los teístas sin necesidad de caer en la afirmación positiva ("Dios no existe"), que también habría requerido asumir una carga de la prueba.

Su legado es el de haber proporcionado el arma retórica definitiva para el escepticismo: no hace falta demostrar que Dios no existe; basta con señalar que no hay ninguna buena razón para creer que sí.

Además, reforzaba su posición con un argumento sociológico impecable: el relativismo cultural —cada sociedad tiene sus propios mitos y creencias— y el análisis del proceso de socialización por el cual, a lo largo de la vida, se internaliza la cultura de la sociedad a la que se pertenece. La tetera, nos dice Russell, solo necesita ser enseñada durante generaciones para volverse incuestionable.

 

Epicuro y el teorema de Thomas

Vamos ahora con Epicuro de Samos (9), mi filósofo favorito, para examinar un nuevo punto de vista. Confieso que me gusta el epicureísmo porque es un intento de tranquilizar a aquellos que, como yo, no afrontamos la idea de la propia muerte con mucha valentía y no acabamos de creernos ciertas promesas de salvación. Epicuro definió la muerte como la carencia de toda sensación; por tanto, consideraba absurdo preocuparse por un trance físico caracterizado por la más absoluta insensibilidad.

Del mismo modo, nuestro filósofo arremetió contra la superstición, contra los infiernos que nos esperan del otro lado, contra los dioses estúpidos o vengativos; todo lo cual no le hizo especialmente popular entre los que viven de este tipo de comercios.

Su genialidad no estuvo en negar a los dioses, sino en observar su poder real donde otros solo veían fe. Podríamos parafrasear su punto de vista así: "¿Cómo voy a ignorar a los dioses, si residen en la mente de miles de mis congéneres y, por tanto, moldean sus actos?".

He aquí la conexión crucial. Epicuro intuyó lo que el sociólogo W. I. Thomas (10) formularía muchos siglos después —el único teorema que conozco dentro de la Sociología—, el Teorema de Thomas. Podemos formularlo de la siguiente manera: si las personas definen una situación como real, esta será real en sus consecuencias. No importa si la creencia es "verdadera" en un sentido objetivo; su poder reside en su capacidad para motivar conductas.

El razonamiento epicúreo era práctico: si la gente cree que los dioses premian y castigan, actuará con miedo o esperanza, construirá templos, seguirá ritos y organizará su sociedad en torno a esa idea. La creencia, al ser compartida, genera una realidad social tangible. Por eso, para Epicuro, el problema no era la existencia metafísica de los dioses, sino la ansiedad que su culto generaba. Su filosofía buscaba liberar al ser humano de ese temor infundado, pero socialmente muy real.

De este modo, Epicuro no se enredaba en discusiones sobre la carga de la prueba. Se adelantaba al sociólogo: comprendía que el verdadero poder de los dioses no radica en su existencia en el más allá, sino en su existencia como fuerza motriz en la mente y, por ende, en las acciones de los hombres. La creencia, demostrada o no, tiene consecuencias.

En conclusión

Hemos recorrido, pues, un camino que va desde la imposibilidad lógica de negar a Dios hasta la imposibilidad práctica de demostrar su existencia. Nos hemos topado con el muro de la indecidibilidad.

Frente a este callejón sin salida metafísico, la tetera de Russell nos devuelve al sentido común: la carga de la prueba recae sobre quien afirma. Y la genialidad de Epicuro, avalada por la sociología, nos recuerda que, más allá de la veracidad de la creencia, su poder real y tangible reside en su capacidad para moldear el mundo a través de quienes actúan convencidos de ella.

Si el amable lector ha llegado hasta aquí puede constatar que en ningún momento he afirmado o negado la existencia de Dios. Teístas, ateos: ¡dejadme vivir en paz!

 

Juan Carlos Barajas Martínez

Sociólogo

 

Notas

1. Émile Durkheim (Épinal, Francia, 15 de abril de 1858 – París, 15 de noviembre de 1917) fue un sociólogo francés. Estableció formalmente la disciplina académica y, junto con Karl Marx y Max Weber, es considerado uno de los padres fundadores de dicha ciencia.
2. Neferjeperura Amenhotep, Amenhotep IV o Amenofis IV fue el décimo faraón de la dinastía XVIII de Egipto; en su cuarto año de reinado, cambió su nombre a Neferjeperura Ajenatón, Ajenatón, Akhenatón o Akenatón (lit., «resplandor del sol»).​ Su reinado está datado en torno al 1353-1336 a. C. y pertenece al periodo denominado Imperio Nuevo. Es célebre por haber impulsado transformaciones radicales en la sociedad egipcia, al convertir al dios Atón en la única deidad del culto oficial del Estado, en perjuicio del, hasta el momento, predominante culto a Amón. El nuevo culto se centraba en la superioridad de Atón por encima de los demás dioses egipcios, es decir, una religión con una base monoteísta, dejando al resto del panteón egipcio fuera de todo culto. El propio faraón sería el intermediario del dios. Este cambio tuvo grandes consecuencias. Hubo fuertes discrepancias entre la sociedad, ya que se había eliminado de cuajo el culto a los antiguos dioses, muy arraigado entre la población que hasta ese momento era politeísta. Es el primer reformador religioso del que se tiene registro histórico. Su reinado no solo implicó cambios en el ámbito religioso, sino también reformas políticas y artísticas.
3. El zoroastrismo, por el nombre de su fundador e iniciador, es la denominación de la religión que, derivada de una religión anterior denominada mazdeísmo (devoción a Ahura Mazda), se funda en las enseñanzas del profeta y reformador Zoroastro (Zarathustra), que reconocen como divinidad a Ahura Mazda, considerado por Zoroastro como el único creador increado de todo. El Supremo, y el Absoluto.
4. La escolástica (palabra originada en el latín medieval scholasticus, a través del latín tardío scholastĭcus, 'erudito' o 'escolar', como préstamo del griego σχολαστικός [scholastikós], adjetivo derivado de σχολή [skholé], 'ocio' o 'tiempo libre') es una corriente teológica y filosófica medieval que utilizó parte de la filosofía grecolatina clásica para comprender la revelación religiosa del cristianismo. Fue la corriente teológico-filosófica predominante del pensamiento medieval, y se basó en la coordinación entre fe y razón, que en cualquier caso siempre suponía una clara subordinación de la razón a la fe (Philosophia ancilla theologiae, «la filosofía es sierva de la teología»).
5. KurtGödel o también Kurt Goedel (en alemán [ˈkʊʁt ˈɡøːdəl]), (28 de abril de 1906 Brünn, Imperio austrohúngaro, actual República Checa – 14 de enero de 1978, Princeton, Estados Unidos) fue un lógico, matemático y filósofo austriaco-estadounidense. Reconocido como uno de los más importantes lógicos de todos los tiempos, el trabajo de Gödel ha tenido un impacto inmenso en el pensamiento científico y filosófico del siglo XX. Gödel, al igual que otros pensadores como Gottlob Frege, Bertrand Russell, A. N. Whitehead y David Hilbert intentó emplear la lógica y la teoría de conjuntos para comprender los fundamentos de la matemática. A Gödel se le conoce mejor por sus dos teoremas de la incompletitud, publicados en 1931 a los 25 años de edad, un año después de finalizar su doctorado en la Universidad de Viena. El más célebre de sus teoremas de la incompletitud establece que para todo sistema axiomático recursivo auto-consistente lo suficientemente poderoso como para describir la aritmética de los números naturales (la aritmética de Peano), existen proposiciones verdaderas sobre los naturales que no pueden demostrarse a partir de los axiomas. Para demostrar este teorema desarrolló una técnica denominada ahora como numeración de Gödel, la cual codifica expresiones formales como números naturales.
6. SanAnselmo de Canterbury  (Aosta, 1033 - Canterbury, 21 de abril de 1109), conocido también como Anselmo de Aosta, por el lugar donde nació, o Anselmo de Bec, si se atiende a la población donde estaba enclavado el monasterio del cual llegó a ser prior, fue un monje benedictino que ejerció como arzobispo de Canterbury durante el periodo 1093-1109. Destacó como teólogo y filósofo escolástico. Doctor de la Iglesia. Como teólogo, fue un gran defensor de la Inmaculada Concepción de María y como filósofo se le recuerda, además de por su célebre argumento ontológico, por ser padre de la escolástica.
7. Bertrand Arthur William Russell (Trellech, Monmouthshire; 18 de mayo de 1872-Penrhyndeudraeth, Gwynedd, 2 de febrero de 1970) fue un filósofo, matemático, lógico y escritor británico, ganador del Premio Nobel de Literatura. Tercer conde de Russell, pertenecía a una de las familias aristocráticas más prominentes del Reino Unido. Era hijo del vizconde de Amberley, John Russell, y ahijado del filósofo utilitarista John Stuart Mill, cuyos escritos tuvieron una gran influencia en su vida. Contrajo matrimonio cuatro veces y tuvo tres hijos. A principios del siglo XX, Russell encabezó la «revuelta contra el idealismo» británica.​ Es conocido por su influencia en la filosofía analítica junto con Gottlob Frege, su compañero G. E. Moore y su alumno Ludwig Wittgenstein y A. N. Whitehead, coautor de su obra Principia Mathematica.​ Apoyó la idea de una filosofía científica y propuso aplicar el análisis lógico a problemas tradicionales, como el problema mente-cuerpo o la existencia del mundo físico. Su ensayo filosófico Sobre la denotación ha sido considerado un «paradigma de la filosofía».​ Su trabajo ha tenido una influencia considerable en matemática, lógica, teoría de conjuntos, inteligencia artificial, ciencia cognitiva, informática, filosofía del lenguaje, epistemología, metafísica, ética y política.
8. En su obra Proslogion (1077-1078), Anselmo plantea el famoso argumento ontológico, que se resume así:  Dios es “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse”.Incluso el insensato (insipiens), que dice que Dios no existe, entiende esa definición en su mente. Pero algo que existe en la realidad es mayor que si existiera solo en la mente. Por tanto, Dios, al ser el ser mayor pensable, debe existir en la realidad. Es un argumento a priori, basado únicamente en la razón y no en la experiencia sensible. Más tarde, Tomás de Aquino y otros escolásticos lo criticaron (Tomás prefirió las “cinco vías” basadas en la experiencia), mientras que autores como Descartes y Leibniz retomaron y reformularon el argumento en la Edad Moderna. La demostración de Gödel basada en el argumento de San Anselmo está en: Los Argumentos OntolóGicos De San Anselmo Y Kurt | PPT | Christianity | Religion & Spirituality
9. Epicuro (en griego: Ἐπίκουρος, Epíkouros) también conocido como Epicuro de Samos, (Samos, 341 a. C. - Atenas, 271 a. C./270 a. C.) fue un filósofo griego, fundador de la escuela que lleva su nombre (epicureísmo). Los aspectos más destacados de su doctrina son el hedonismo racional y el atomismo. Influido por Demócrito, Aristipo, Pirrón, y posiblemente Aristóteles y los cínicos, se volvió contra el platonismo y estableció su propia escuela en Atenas, conocida como el "Jardín" (kêpos; hortus), donde permitió el acceso de mujeres, prostitutas y esclavos.​ Se dice que escribió más de 300 obras sobre diversos temas, pero la gran mayoría de estos escritos se han perdido. Solo tres cartas escritas por él, la Carta a Heródoto, Pítocles y Meneceo; y dos colecciones de citas, las Máximas capitales y las Sentencias Vaticanas, han sobrevivido intactas.
10. WilliamI. Thomas (n. 13 de agosto de 1863, Russell County, Virginia - m. 5 de diciembre de 1947, lugar), sociólogo estadounidense. Conocido principalmente por su Teorema de Thomas clave en la sociología del conocimiento: "Si los individuos definen las situaciones como reales, son reales en sus consecuencias". Murió en 1947, es uno de los fundadores junto con George Herbert Mead del Interaccionismo simbólico.

 

 

Bibliografía

Barajas Juan Carlos (2015). Sociología de la religión:conceptos básicos. Sociología Divertida

Barajas Juan Carlos (2025). Dios llegó tarde a su cita con el hombre. Micro Sociología Divertida

Deaño Alfredo (2023). Introducción a la lógica formal. Alianza Editorial

Bertrand Russell (1952). ¿Existe Dios?  (escrito para Illustrated Magazine, nunca publicado. Más tarde se hizo una publicación póstuma de sus últimos artículos)

Barajas Juan Carlos (2014). Aurea Mediocritas. Sociología Divertida

Lledó Emilio (2019). El epicureísmo. Editorial Taurus

La tetera de Russell © 2025 by Juan Carlos Barajas Martínez is licensed under CC BY-NC-SA 4.0

Saramago, Zizek, la sobreidentificación y todos los santos

Quizás sea por los cuatro años, de 1972 a 1976, que pasé estudiando bachillerato en un colegio de curas expuesto a dosis grandes de liturgia y dogma, o bien, tal vez sea por los relatos de la historia sagrada que me leía mi madre, devota de la Esperanza Macarena, antes de que yo aprendiera a leer, o a lo mejor, por el ambiente general nacionalcatólico de la España de mi niñez, el caso es que las historias de santos siempre me han llamado mucho la atención

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En los primeros años de mi vida, el pensamiento mágico de los niños me hacía ver en aquellas historias prodigiosas relatos poderosos, en los que los buenos disponían de facultades sobrenaturales, en las que creía firmemente, para ganar a los malos o para contribuir al bien común o a la cristiandad, que entonces venían a ser más o menos lo mismo.

Esas habilidades no las veía en la calle, ni en las personas que me rodeaban salvo en mi padre. Que era un superhéroe sin capa que lo mismo cambiaba una bombilla que no lucía - subiéndose en una enorme escalera con un desprecio total de su seguridad personal - por otra que daba luz mágicamente; que conducía nuestro “cuatro latas” hasta las playas de Levante sin descanso , atravesando mil pueblos que obstinadamente se ponían en medio de la carretera; o que cuidaba de mi madre enferma con un amor insuperable. El resto era gente normal. Para más inri mi madre siempre decía que su marido era un santo, con lo que todo se explicaba.

En cierto modo, en mi primera infancia situaba lo sobrenatural en el pasado, de manos de los prodigiosos santos de la Iglesia y, un poco más mayor, situé lo prodigioso en el futuro de la mano de una ciencia que estaba por llegar; que todavía era ficción. Santos y Jedis, buena receta.

Muchos años más tarde, después de mucho estudio, de mucho aprendizaje, de muchas experiencias malas y buenas, de levantarse el Sol por las mañanas y acostarse por las tardes, de convertirme por tanto en un señor serio, escéptico, científico, tecnólogo y tecnófilo, mantenía esa curiosidad infantiloide por las vidas de los santos y sus magníficos milagros y sacrificios. Tenía muchas ganas de escribir sobre ello, pero no encontraba una forma de dirigirme a esas historias sin que un rubor de escepticismo me detuviera la mano ante el teclado.

Hasta que leí a José Saramago (1), concretamente “El Evangelio según Jesucristo” y “Caín”. En estas novelas, el autor portugués se enfrenta a la historia sagrada desde un punto de vista que para mí resultó tremendamente novedoso. Contaba los hechos sagrados dándolos por hechos consumados tal y como aparecen en las Escrituras y los novelaba con originalidad. Saramago crea una trastienda del relato oficial que tiene la misma validez lógica que el original, pero mucha más ironía y, por supuesto, la envuelve en un halo de la modernidad que contrasta con la antigüedad del texto en el que está basándose.

Esta técnica de acercamiento de Samarago a los asuntos religiosos se parece mucho al principio de la sobreidentificación, si es que no lo es descaradamente. Se trata de renunciar a la distancia con una determinada ideología e identificarse tanto con ella que la tomas más en serio que el mismo sistema ideológico sería capaz de hacerlo.

El sociólogo y filósofo esloveno Zizek (2) parte de la idea de que una ideología cualquiera – política o religiosa - contiene dos partes, los valores explícitos, propagados por el sistema de propaganda y su cara oculta, es decir, todos aquellos elementos ideológicos que contradicen el dogma pero que están reprimidos, callados, convertidos en tabú, o simplemente, ocultos bajo la capa de normalidad que tienen las cosas que te enseñan desde que eres niño. En ese contexto, afirmar estos aspectos callados de la ideología y hacerlo de forma convincente es una herramienta crítica divertida y potente.

Y lo es porque de repente aparece en el texto una reducción al absurdo que enfrenta directamente a lo afirmado oficialmente con lo irracional. Y ante esto caben pocas reacciones. Puedes reírte por aquello del humor de lo absurdo o te puedes cabrear si eres un creyente de la ideología, cuyo empecinamiento deja poco lugar para el sentido del humor. En cualquier caso, nadie queda indiferente, porque muy lerdo tienes que ser si no te das cuenta de la contradicción.

Así, con esta herramienta de la sobreidentificación, me he acercado la hagiografía como ejercicio de redacción y con buen humor, sin ánimo de ofender a nadie, aunque sin duda alguien lo hará. Y es que hay gente sin humor, a la que siempre le queda el recurso de dejar de leer lo que le molesta y dedicarse a otra cosa. Hay mucho que leer y una vida muy corta para hacerlo.

Pueden creerme si afirmo que no busco ofender, yo no soy creyente, pero entro en las iglesias con más respeto que la mayoría de los fieles, precisamente porque no me siento en mi casa. Y es que, en general, las personas educadas nos comportamos mejor en la casa ajena que en la propia.

Sin embargo, estas historias también me pertenecen, en ellas sí que estoy como en casa, una casa cuya decoración no he elegido, pero que he heredado de mis mayores.  No me siento católico, pero lo soy culturalmente, tampoco he apostatado, así que me permito el lujo de un acercamiento jocoso y crítico desde mi posición de católico no practicante que, como dice un amigo mío, es tanto como decir vegetariano no practicante.

Además, si no hubiera perdido la fe, tampoco me importaría mucho ver parte de mi confesión sobreidentificada, pues hay que entender que estas historias tienen siglos de antigüedad, que provienen de una época en la que la humanidad no había renunciado aún al pensamiento mágico bajo peso de la evidencia del conocimiento.

Por todas estas razones he escrito hagiografías a mi manera, siguiendo el principio de sobreidentificación. Me he divertido mucho escribiéndolas y espero que el que quiera leerlas se lo pasé tan bien como yo, adentrándose en un mundo en el que la idea de Dios marcaba todos los ritmos y medía todas las cosas, un mundo que hace mucho que se perdió… A Dios gracias.

Estas historias las tengo colgadas en mi microblog, el blog hermano pequeño de Sociología Divertida, que di en llamar Micro SociologíaDivertida, en la colección de relatos que se llaman “De Martirologios y Milagros”, pues ambos conceptos, el martirio y el milagro, son las dos principales fuentes de la santidad.

Juan Carlos Barajas Martínez

Sociólogo

Ir a “De Martirologios y Milagros”.

Notas:

1. José de Sousa Saramago (Azinhaga, 16 de noviembre de 1922-Tías, 18 de junio de 2010) fue un escritor, novelista, poeta, periodista y dramaturgo portugués. En 1998 se le otorgó el Premio Nobel de Literatura. La Academia Sueca destacó su capacidad para «volver comprensible una realidad huidiza, con parábolas sostenidas por la imaginación, la compasión y la ironía». 
2. Slavoj Žižek (Acerca de este sonido /ˈslavoj ˈʒiʒɛk/ (?·i) Liubliana, 21 de marzo de 1949) es un filósofo, sociólogo, psicoanalista y crítico cultural esloveno. Es director internacional del Instituto Birkbeck de Humanidades de la Universidad de Londres.

Bibliografía:

Manual de Guerrilla de la Comunicación

Grupo Autónomo a.f.r.i.k.a

Luther Bisset y Sonja Brünzets

Virus Editorial

Barcelona 2006

Saramago, Zizek, la sobreidentificaón y todos los santos by Juan Carlos Barajas Martínez is licensed under a Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-SinObraDerivada 4.0 Internacional License.

Creado a partir de la obra en http://sociologiadivertida.blogspot.com/2019/10/saramago-zizek-la-sobreidentificacion-y.html.

¿Por qué ya no se llenan las iglesias?

Fuente: laicismo.org. haga clic encima para ampliar

 La Secularización

“A este país no lo reconoce ni su puñetera madre”- me dijo  mi tía Virtudes, la hermana mayor de mi madre, postrada en el que luego sería por desgracia su lecho de muerte en el hospital de Linares, allá por el año 2005. Ella había asistido al enorme cambio sufrido por la sociedad española desde el año 1975, cuando tenía cincuenta y cuatro años, en particular los cambios habidos alrededor todo lo relacionado con la religión, que en España es tanto como decir con todo lo relacionado con el catolicismo. Y ella lo decía sin amarguras a pesar de ser católica devota, a cierta distancia pero con curiosidad casi científica, como algo que era inevitable, que era el signo de los tiempos, que venía unido a todas esas modernidades que nos habían invadido a finales del siglo XX y que a ella le habían cogido demasiado mayor como para poder adaptarse y subirse al carro, aun así, creo que había algunos tabúes relacionados con las mujeres que a mi tía le hubiera gustado incumplir.

Ya lo he dejado escrito en otros artículos, “Al Este del Edén” o “Sociología en Halloween”, la atmósfera social en torno a la religión en mis días infantiles era bastante sofocante y la Iglesia omnipresente en todos los actos  de nuestra vida. En nuestras fiestas - sobre todo en aquella solemne Semana Santa de procesiones del silencio y saetas descarnadas que tan lejos están de las vacaciones playeras de ahora -, en el colegio, en la televisión y la prensa, en las relaciones con los vecinos y en el cumplimiento estricto de la misa dominical. Quien no cumplía con los requisitos estándar del buen católico, quien iba a un colegio medianamente laico – no los había completamente laicos - o no pasaba por la iglesia se convertía inmediatamente en sospechoso de ser un extravagante como mínimo, o peor, de protestante o de rojo. Así que todos íbamos todos los domingos a misa de doce y después, muy católicamente, al bar a tomar el vermut. 

Qué sorpresa nos llevamos cuando el general Franco falleció y vino la transición democrática,  y resultó que Fulanito había sido comunista de toda la vida y Menganito era un librepensador recalcitrante, si unos meses antes habían estado cantando aquello de ya están pisando nuestros pies tus umbrales Jerusalén.

A lo que ha pasado en España los sociólogos lo han llamado secularización. La secularización es el desapego de los miembros de una sociedad hacia las doctrinas oficiales de sus iglesias y una menor observancia de sus ritos y prescripciones normativas. Es el repliegue de la experiencia de la vida religiosa al ámbito de lo privado desapareciendo de casi todos los aspectos de la vida cotidiana en los que antaño la presencia de la religión era patente. Es indudable,  que ese repliegue se ha producido en España y de manera más rápida que en otros países, aunque la Iglesia Católica sigue siendo un “lobby”  de primera magnitud por su poder político y económico. Pero no hace falta más que echar un vistazo a las encuestas del CIS (1) para ver que cada vez menos personas viven la religión como la vivían nuestros abuelos. 

Lo que ha ocurrido en España desde 1975 el sociólogo británico David Martin (2) lo ha explicado de la siguiente manera: cuanto más organizada estuviera la religión de manera monopolista en un país determinado, más brusca y mayor sería la tendencia hacia la secularización y, al contrario, un escenario religioso plural se ha visto acompañado en general de una tendencia mucho más suave hacia la secularización.

¿Es el caso de España algo normal en el mundo moderno?, ¿cuál es el estado general de las religiones en el mundo?. Pues, si estudiamos el problema de manera global, no parece que la religión adolezca de mala salud, la secularización parece más un fenómeno local que global. Vamos a ver todo esto con más profundidad.

La fuerza de las religiones en el mundo actual es indiscutible, el sociólogo español Javier Elzo (3) cita tres grandes investigaciones recientes de ámbito planetario (4) sobre el vigor de la religión en el mundo que proporcionan datos muy curiosos. En primer lugar que la religión continua dominando nuestra vida cotidiana, el 65% de las personas se dicen religiosas, el 22% se definen como no religiosas y el 11% se autocalifican directamente de ateas.

Pero ya sabemos que la media aritmética es engañosa y más cuando las dimensiones son planetarias, así frente al 94% de tailandeses religiosos están los chinos con tan sólo el 9% de personas que se definen como tales. Como curiosidad, en los países cercanos a nosotros, tenemos a los italianos, los más religiosos, con un 74%, Rusia – que vive una etapa post-secular después de un régimen político oficialmente ateo – con un 70%, Portugal 60%, Estados Unidos 56%, Francia 40%, Alemania 34%, Israel 30% - lo que no deja de sorprenderme por parecerme poco en un Estado que aparece cada vez más como confesional – Reino Unido 30% y Suecia 19%. En nuestra querida España un 37% del personal se considera religioso.

Si miramos el número de los que se consideran ateos obtenemos que un 20% de los españoles se considera como tales, en Francia el 18%, en Alemania el 17%, en Suecia el también el 17%, en el Reino Unido el 13%, en Portugal 9%, en Israel 8%, en Italia el 6% y en Rusia el 5%. Qué curiosas son las diferencias entre España y Francia, por un lado, y Portugal e Italia, por otro lado, teniendo en cuenta que todos ellos son países muy próximos culturalmente.

Superan a España en número de ateos la República Checa con el 35%, Japón 31%, Hong Kong 34% y China con el 61%.

En cuanto a América Latina, lugar de origen de buena parte de los lectores de este blog, destaca el caso de Uruguay, dónde se encuentra el mayor porcentaje de adultos sin afiliación religiosa de América Latina (37%), aproximadamente el doble de las personas sin afiliación de cualquier otro país de la región. En esta clasificación de personas sin afiliación le siguen la República Dominicana y los hispanos de Estados Unidos con un 18% y Chile con el 16%.

En toda América Latina, así como entre los hispanos en Estados Unidos, la mayoría de las personas que no tienen afiliación dicen que no tienen una religión en particular, en lugar de describirse como ateos o agnósticos. Aproximadamente uno de cada diez adultos o más en Uruguay (24%), República Dominicana (18%), El Salvador (12%) y Chile (11%) dicen no tener una religión en particular. En Estados Unidos, el 15% de los hispanos entran en esta categoría.

No afiliados a nunguna religión en América Latina. Fuente PRC
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El mapamundi de la religión que se dibuja a partir de las encuestas muestra un gran fervor religioso en el mundo con la excepción de Europa y de algún país del lejano Oriente.

¿Y qué nos deparará el futuro próximo?. Es muy difícil predecir el futuro tanto en el asunto que nos ocupa de las religiones como en cualquier otro asunto. La futurología es muy difícil. Como señala Elzo, muchas de las previsiones realizadas en torno a 1980 sobre la situación religiosa en el año 2000 resultaron incorrectas. Nadie previó el fin del mundo comunista y el subsecuente renacer de la iglesia ortodoxa ni la expansión del evangelismo en América Latina.

Pero sí, gracias a las investigaciones citadas por Elzo, sabemos que existe una tendencia clara de una juventud cada vez más religiosa a escala mundial y eso nos permite presuponer que el número de personas con sentimiento religioso irá en aumento. Predicción que, a día de hoy, no es aplicable a ni a España ni a Europa. El Pew Research Center de Estados Unidos ha publicado un interesante estudio sobre la religión en 2050 que concluye que los ateos, los agnósticos y otras personas no afiliadas a ninguna religión  conformarán una participación cada vez menor de la población total del mundo (5).

Creer en Dios es esencial para la moralidad? Fuente PRC
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Teorías acerca de la secularización

Bien, hasta ahora sólo hemos constatado los hechos, pero, ¿cuál es la explicación sociológica al proceso de la secularización allá dónde se ha producido?, y, ¿por qué no se ha producido igual en todas partes?. 

En el ámbito de la sociología de la religión se ha dado hasta no hace mucho una convergencia extraña si se tiene en cuenta que es ésta una disciplina sometida a discusiones continuas entre autores y escuelas. Esta convergencia se la conoce como teoría o paradigma de la secularización que, evidentemente no hay que confundir con el proceso de secularización, que una cosa es el fenómeno y otra su explicación.

El pensamiento central de esta teoría es que a medida que las sociedades se modernizan, se hacen más seculares, dicho de otro modo, la modernidad lleva aparejada el declive de la religión. Y si las sociedades no occidentales no han alcanzado ese grado de secularización es sólo porque no se han desarrollado lo suficiente, sólo es cuestión de tiempo.

La secularización en Europa, según la opinión de los partidarios de esta teoría, sería un proceso de simplificación y racionalización religiosa que hunde sus raíces en las controversias de la iglesia medieval, se acentúa con la reforma protestante y se continua con el espíritu de la ilustración y la revolución científica del que se obtiene como resultado la pérdida de influencia de la religión en todas las manifestaciones sociales y en gran parte de las conciencias individuales.

Hay que decir que la sociología siempre ha sido una ciencia de pensamiento secularista. El sociólogo Valeriano Esteban (6) nos recuerda que el fundador de la sociología, Augusto Comte (7), pensaba que la sociología sustituiría las mistificaciones religiosas como guía moral en el nuevo mundo industrial, turbulento y desorientado surgido de la revolución industrial. Marx, Durkheim, Weber y Spencer abundaron – cada uno desde su punto de vista – en la idea de que la ciencia explicaba cada vez más el mundo que nos rodea dejando menos sitio a la explicación sobrenatural. Así que en las sociedades avanzadas la gente debía percibir los fenómenos como naturales más que como resultado de las acciones de un dios siempre vigilante. 

Según Esteban esta línea de pensamiento secularizador se ha ido transmitiendo en la disciplina generación tras generación a través de una cadena ritual, de manera que los sociólogos llegaron a sacralizar este compromiso con la teoría de la secularización y sus valores.

El paradigma de la secularización fue un marco conceptual común acerca de la relación entre la sociedad y la religión en el mundo moderno hasta los años ’80 en que empezó a ser crecientemente contestada. 

En primer lugar, se constató el hecho de la importancia creciente de la religión en la política internacional. Por un lado surgieron revoluciones políticas con líderes religiosos a la cabeza, por otro lado, la caída del Telón de Acero marcó el declive del marxismo institucional como religión secular y le vinieron a sustituir las viejas religiones tradicionales renacidas.

En segundo término, incluso en las sociedades más secularizadas, al mismo tiempo que las formas religiosas tradicionales entran en declive, la modernidad alimenta la necesidad de consumir algo trascendente lo que genera nuevos tipos de religiosidad que provocan una especie de renacimiento de lo espiritual y lo sagrado. Estos nuevos tipos se concretan en el auge del fundamentalismo (8), la aparición de nuevos movimientos religiosos (9) y de nuevas formas de religión (10).

Y, por último, se produce una curiosa retroalimentación entre la modernidad y la religión. Los nuevos movimientos religiosos usan medios tecnológicos de nuevo cuño como la radio, la televisión e internet para la difusión de sus mensajes. No deja de tener su gracia que esas tecnologías se han desarrollado a partir de un ciencia que muchos de estos apóstoles electrónicos desprecian por materialista.

Así que todos estos hechos abrieron la puerta a una serie de críticos de la teoría de la secularización cuestionando sus tres componentes principales: la contracción de las instituciones religiosas, la privatización de la práctica religiosa y el declive de las creencias individuales. Para estos críticos - Macionis (11) y Plummer (12) hablan incluso del mito de la secularización -  la teoría había sido la creación de sociólogos europeos eurocéntricos que habían utilizado, sin ninguna ambición de crítica, un esquema evolucionista consistente en un punto de partida: una sociedad tradicional homogéneamente creyente, y un punto de llegada: una sociedad moderna progresivamente liberada de la religión.

A medio camino, moviéndose entre la secularización y su crítica, nos encontramos a uno de los  sociólogos más citado en estos menesteres: Peter Berger (13). Berger afirma que, aunque la modernización ha tenido efectos secularizadores  también ha generado movimientos en contra. Quizá la secularización no sea una teoría de alcance general y sólo sea válida para un período muy determinado de la historia europea, inaplicable incluso a casos próximos a la cultura del viejo continente como son los Estados Unidos, en donde dicho de un modo simplista, puedes ser cualquier cosa menos ateo. 

Para Berger hay dos excepciones a un mundo religioso, la primera sería Europa Occidental como hemos señalado anteriormente, y la segunda consistiría en una subcultura internacional compuesta por personas influyentes secularizadas que han recibido una educación superior occidental, en particular, en humanidades y ciencias sociales. Aunque sus miembros no son muy numerosos, ocupan puestos importantes en las instituciones que producen las definiciones oficiales de la realidad como son el sistema educativo, los medios de comunicación y en la cúpula del Estado. Se trata de una elite globalizada con presencia en todo el planeta excepto en el mundo musulmán.

Otros sociólogos han ido más allá de Berger y han construido teorías rivales a la teoría de la secularización, entre la que destaca por su originalidad la teoría económica de la religión o del mercado religioso de Rodney Stark (14). Dicha teoría descansa sobre dos conceptos, la demanda religiosa – entendida como la creencia individual y la práctica de los ritos – y la oferta religiosa – los servicios que ofrecen las distintas iglesias y organizaciones religiosas con el fin de satisfacer esa demanda.

Para Stark la demanda religiosa agregada se mantiene más o menos constante en todo tiempo y lugar. Los individuos, eso sí, tienen diferentes necesidades y gustos religiosos. Por lo tanto, no puede haber una única organización religiosa que pueda satisfacer completamente todas estas necesidades. De esta manera el estado natural de la religión es siempre la pluralidad, distintas religiones que pugnan por los demandantes de bienes y servicios religiosos.

Pero sabemos, como fue el caso de España, que se dan situaciones de monopolio religioso. En estos casos, por un lado, los monopolios no tenían incentivos por conseguir más creyentes, todos oficialmente lo son, por otro lado, se pueden permitir el lujo de descuidar el rebaño sin perder su cuota de mercado. Esto explica la apatía religiosa que aparece en las encuestas y la existencia de creyentes sin sentido de pertenencia. Lo que a veces decía mi tía Virtudes, aquello de “creo en Dios pero no en los curas”.

Por otra parte, Stark defiende que la mejor garantía de vitalidad religiosa la proporcionan situaciones de sano pluralismo competitivo, como pasa en el Islam por la competencia entre las distintas corrientes, en Latinoamérica por el empuje de las religiones evangélicas que ha roto una situación previa de adormecimiento religioso por el monopolio católico y explicaría el dinamismo religioso de la sociedad norteamericana.

La teoría económica de la religión ha recibido fuertes críticas. Para empezar, yo no calificaría de sano pluralismo competitivo algunas cosas que ocurren en el mundo islámico. Se le reprocha que se pueden encontrar contraejemplos como Irlanda y Polonia que han tenido una historia monopolizada por la iglesia católica y, sin embargo, la identificación religiosa es mucho mayor que en países más diversos como el Reino Unido. Y es que esta teoría tiene poco en cuenta el componente de la identidad social heredada del individuo, ya sea por la pertenencia a una nación o a una familia, sólo se puede cambiar de religión tras pagar un alto coste personal. La teoría puede servir para explicar la compra de ciertos productos religiosos pero no para explicar transformaciones identitarias profundas. Solamente en sociedades muy secularizadas o muy plurales se puede cambiar de religión como de camisa.

Así que para salir de este embrollo, en el que ninguna de las dos teorías – de la secularización y la económica – puede reclamar la hegemonía en la sociología de la religión, quizá fuera bueno separar según los casos, reconociendo que las contingencias históricas tienen una influencia enorme y que hay que huir de tentaciones generalizadoras. Según Esteban que cita al sociólogo español José Casanova (15), hay que realizar un esfuerzo por alcanzar una visión más amplia de las relaciones entre modernidad y religión. Se puede comenzar por no desechar por completo la teoría de la secularización y reservarla para explicar el proceso histórico particular de transformación de la cristiandad europea. Sin intentar exportar este método de una manera prejuiciosa y eurocéntrica.

En esta línea se puede fijar el pensamiento del filósofo canadiense Charles Taylor (16), citado por Esteban y Elzo, que intenta explorar los caminos del secularismo contemporáneo. Para empezar, Taylor piensa que la secularización es más una situación de gran pluralidad religiosa que de declive, la desafiliación religiosa no tiene por qué significar descreimiento. 

Tampoco se muestra muy entusiasmado con la idea de la retirada de lo religioso del ámbito público, la pérdida del carácter oficial de las religiones mayoritarias no implica necesariamente que el papel público de las religiones se haya desvanecido sino que se ha transformado. Mirad si no la creciente presencia de ceremonias ecuménicas en los actos públicos.

Taylor habla del humanismo excluyente como factor que ha marcado el camino secularizador de ciertas sociedades y que es resultado de un proceso racionalizador – aquí conecta con el pensamiento de Weber (17) - de éstas sociedades. A este impulso se le ha opuesto lo que denomina contrailustración que identifica con movimientos como el posmodernismo, el relativismo y el ecologismo que cuestionan desde diferentes puntos de vista el racionalismo moderno.

Taylor aboga por un secularismo abierto que no busque relegar las expresiones religiosas al ámbito de lo privado pero que, al mismo tiempo, garantice la neutralidad del Estado vaciando a las instituciones públicas de cualquier credo por mayoritario que sea, que respete las nuevas situaciones de multiculturalismo y practique la tolerancia con todas las creencias.

Así que, al final, ¿la secularización es un fenómeno europeo o mundial?, ¿es un fenómeno derivado de la transformación del cristianismo?, ¿está causado por la modernidad y el subsiguiente desarrollo de las sociedades?, ¿se puede exportar desde Europa al resto del mundo?, ¿cómo se explica que siendo una sociedad avanzada y occidental en los Estados Unidos la religión tenga tanto vigor?, ¿el Islam acabará viéndose afectado?.  Quedan preguntas abiertas que la explicación sociológica no acaba de satisfacer plenamente pero, como hemos visto a lo largo del artículo, tampoco podemos afirmar que no tengamos respuestas, ¡qué queréis!, esto es sociología.

Juan Carlos Barajas Martínez

Sociólogo

Notas:

1. El Centro de Investigaciones Sociológicas o CIS es un organismo autónomo español que depende del Ministerio de la Presidencia y cuyo fin es el estudio científico de la sociedad española, normalmente a través de la realización de encuestas periódicas, por propia iniciativa del Centro o por petición de otros organismos. Desde enero de 2009 el CIS difunde gratuitamente, a través de su página web, todos los ficheros de microdatos de las encuestas realizadas por el Centro, junto con la información necesaria para su utilización secundaria por parte de analistas e investigadores. Además de su actividad de realización y archivo de encuestas (a las que se suman algunas investigaciones cualitativas) el CIS edita una revista de investigación, la Revista Española de Investigaciones Sociológicas (Reis) y diversas colecciones de libros especializados en distintas materias de las ciencias sociales. Asimismo, el CIS organiza anualmente un Curso de posgrado de formación de especialistas en investigación social aplicada y análisis de datos y mantiene abiertos diversos programas de fomento de la investigación social.

2. David Martin, nacido en 1929 en Hetforshire, es un sociólogo británico especialista en sociología de la religión que fue profesor de las universidades de Lancaster, Liverpool y del Kings College de Londres

3. Francisco Javier Elzo es Catedrático Emérito de Sociología de la Universidad de Deusto e investigador social, nació en Beasáin (Guipúzcoa) el 3 de febrero de 1942.

4. Las encuestas a las que hace referencia Elzo son el informe del Pew Research Center, de la Federación Internacional de Universidades Católicas y la de la empresa WIN/Gallup International

5. Pew Research Center, institución de investigación en Washington, tiene un estudio muy interesante sobre la religión en América Latina y sobre la proyección del futuro  de la religión en 2050. Los he puesto en la bibliografía.

6. Valeriano Esteban es profesor de sociología en la Universidad de La Laguna, Tenerife, Canarias

7. Auguste Comte, cuyo nombre completo Isidore Marie Auguste François Xavier Comte (Montpellier, Francia, 19 de enero de 1798-París, 5 de septiembre de 1857), es considerado el creador del positivismo y de la sociología, aunque hay sociólogos que solo le atribuyen haberle puesto el nombre

8. El politólogo Thomas Meyer dio una definición de fundamentalismo después de estudiar un fenómeno muy parecido en diversos ámbitos religiosos. Para él, el fundamentalismo es un movimiento de exclusión arbitrario, una tendencia opuesta al proceso de apertura general del pensamiento, una tendencia enemiga a las formas de vida sociales y, por ende particulares, que caracterizan la modernidad. Y a cambio ofrece, un sostén firme, un auxilio permanente y una orientación incuestionable. He tratado el tema del fundamentalismo en el artículo “Al Este del Edén” en este mismo blog.

9. Por nuevos movimientos religiosos entiendo aquellas organizaciones religiosas, muchas de ellas sectarias, que han surgido al mismo tiempo que la afiliación a las religiones tradicionales ha bajado. Roy Wallis ha dado una tipología de este tipo de organizaciones como los grupos que ratifican el mundo ( de orientación individualista y que pretenden la liberación de todo el potencial humano, por ejemplo, la iglesia de la Cienciología), grupos que rechazan el mundo ( sin grupos sectarios que tienden a imitar a las iglesias tradicionales y que exigen del converso una dedicación total y un abandono del mundo material, por ejemplo la iglesia de Moon o Hare Krishna) y, por último, grupos que se adaptan al mundo (muy formales, procuran reestablecer la fe tradicional, por ejemplo los neopentecostales).

10. Por nuevas formas de religión me refiero a formas religiosas que han surgido en los últimos años como la casirreligión o la religión civil que expliqué con detalle en el artículo “Sociología de la Religión. Conceptos Básicos” de este mismo blog.

11. John Macionis es profesor de sociología en el Kenyon College en Ohio, EEUU. 

12. Ken Plummer es profesor de sociología en la Universidad de Essex, Reino Unido 

13. Peter Ludwig Berger (Viena 17 de marzo de 1929) es un teólogo luterano y sociólogo estadounidense. Ha sido Director, ahora investigador senior, del Instituto de Cultura, Religión y Asuntos Mundiales de la Universidad de Boston. Es muy conocido, sobre todo, por su obra La construcción social de la realidad: un tratado en la sociología del conocimiento (New York, 1966) que escribió junto a Thomas Luckmann.

14. Rodney Stark (Jamestown, Dakota del Norte, 1934) es un sociólogo estadounidense, profesor de Sociología y de Estudios Comparados sobre la Religión en la Universidad de Baylor. Ha publicado 30 libros y más de 140 artículos académicos sobre temas tan diversos como los prejuicios, la delincuencia, el suicidio, y la vida urbana en la antigua Roma. Sin embargo, la mayor parte de su trabajo ha sido sobre la religión. Fue presidente de la Society for the Scientific Study of Religion (Sociedad para el Estudio Científico de la Religión) y de la Association for the Sociology of Religion (Asociación para la Sociología de la Religión).

15. José Casanova es uno de los autores actuales más importantes de la actualidad en sociología de la religión. Es sociólogo y teólogo. Es profesor del departamento de sociología de la Universidad de Georgetown y directivo del Berkley Center's Program on Globalization, Religion and the Secular.

16. Charles Margrave Taylor (Montreal, 1931) es un filósofo canadiense, conocido fundamentalmente por sus investigaciones sobre la Modernidad, el Secularismo y la Ética, entre otras contribuciones referidas a la Filosofía política, la Hermenéutica, la Filosofía de las ciencias sociales y la historia del pensamiento.

17. Weber propuso una teoría sobre lo que él denominó proceso de racionalización. Este proceso consistiría en la evolución a lo largo de la historia de las estructuras sociales hacia formas más racionales. Esta evolución, que afectó a todas las áreas de la vida social desde la religión hasta la música, se habría manifestado sobre todo en el mundo occidental, que donde se habrían dado las condiciones ideales para su desarrollo. A este concepto nos hemos referido varias veces en este artículo. 

Bibliografía:

Sociología

John J. Macionis y Ken Plummer

Paerson-Prentice Hall

Madrid 2005

La secularización en entredicho

Valeriano Esteban
Páginas 299-310

El fenómeno religioso, presencia de la religión y de la religiosidad en las sociedades avanzadas

Centro de Estudios Andaluces 

Sevilla 2008

El futuro de la religión y la excepción europea

Javier Elzo

ssociologos.com julio 2015

Losing our religion? Two thirds of people still claim to be religious

WIN/Gallup international abril 2015

Religion in Latin America

Pew Research Center

Washington (EEUU) 2015

http://www.pewforum.org/2014/11/13/religion-in-latin-america/

The Future of World Religions: Population Growth Projections, 2010-2050

Pew Reserch Center

Washington (EEUU) 2015

http://www.pewforum.org/2015/04/02/religious-projections-2010-2050/

Sociología en Halloween

Juan Carlos Barajas Martínez

http://sociologiadivertida.blogspot.com.es/2014/10/imagen-de-1904.html

Al Este del Edén

Juan Carlos Barajas Martínez

http://sociologiadivertida.blogspot.com.es/2013/04/al-este-del-eden.html

es.wikipedia.org

Dedicatoria:

A mi tía Virtudes, llamada realmente Ana María Martínez Torres (1922-2005), andaluza de Jaén, trabajadora hasta la extenuación, valiente y tremenda, que intentó ser una segunda madre para mí. Si no lo consiguió probablemente fue por mi culpa.

¿Por qué ya no se llenan las iglesias? por Juan Carlos Barajas Martínez se distribuye bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-SinDerivar 4.0 Internacional.

Basada en una obra en http://sociologiadivertida.blogspot.com.es/.

Sociología de la Religión: Conceptos Básicos

Altar mapuche de Chile. Foto wikipedia

No es asunto menor este de la religión. A las creencias religiosas, sin ningún linaje de dudas, se las puede clasificar de universal cultural. Están presentes en todas las sociedades y en todas las épocas de la historia, de hecho, hasta los paleoantropólogos buscan en sus fósiles de homínidos símbolos de culto religioso para analizar hasta qué punto la especie de que se trate está cerca del homo sapiens, en ese divertido y apasionante puzzle que andan construyendo con las distintas especies homo que en el mundo han sido.

Por otro lado, y de manera paradójica, es tanta la variedad de religiones y ritos en la humanidad, tantas formas distintas de ver lo sagrado y de expresar la fe que existe una dimensión muy importante de relativismo cultural.

Por estas razones, por su presencia universal y por su expresión variada, la religión ha sido objeto esencial de estudio en la sociología y en la antropología. Intentando comprender este hecho social sin dar una explicación trascendente al propósito de la existencia humana ni calificar como verdadera o falsa ninguna religión, que no es esta misión de la ciencia y no es bueno meterse en camisa de once varas, aunque a veces a los sociólogos, creyentes o no, no les sea fácil este esfuerzo de objetividad y, otras veces, el etnocentrismo (1) también nos gaste a todos alguna mala pasada.

Y para empezar este viaje, creo que es bueno comenzar con uno de los padres de la sociología, Emilio Durkheim (2), que en opinión de Anthony Giddens (3) escribió el que puede que sea el estudio sobre la religión más influyente de la historia, "Las Formas Elementales de la Vida Religiosa", libro que en mi opinión es muy fácil de leer y altamente recomendable para los que gustan de estos temas y, sobre todo, para los estudiantes de sociología.

Durkheim era de la idea de que para estudiar el fenómeno de la religión había que analizar las religiones, en su opinión, más elementales - de ahí el título del libro - lo que le llevaba a las raíces del estudio de todas las religiones. Y esa religión elemental era el totemismo(4). Un tótem es un animal, planta u objeto al que un grupo da un significado simbólico, es un objeto sagrado venerado y usado en los rituales.

Esto permitió a Durkheim sostener que la religión trata de las cosas que sobrepasan los límites del conocimiento y establecer, en primer término, la diferencia entre lo sagrado y lo profano.

Lo sagrado sería todo aquello que es extraordinario y que inspira un sentimiento de sobrecogimiento, reverencia y, en ocasiones, miedo. Lo profano sería todo elemento corriente en la vida diaria. Lo sagrado sería el elemento constituyente del ritual.

A partir de aquí podemos establecer una primera definición de religión como una institución social que incluye creencias y prácticas - el ritual - basadas en una concepción de lo sagrado.

Giddens más restrictivo, ante la gran variedad de formas de expresar lo sagrado, dice que dar una definición de religión es más complicado que decir qué no es una religión.

Para Giddens, en primer lugar, no hay que identificar la religión con el monoteísmo, dado que en la mayoría de las religiones hay varias deidades e, incluso, si analizamos el cristianismo objetivamente comprobaremos la existencia de varias figuras con cualidades sagradas.

En segundo término, la religión no debe identificarse con prescripciones morales que controlan el comportamiento de los creyentes. Judíos y cristianos tienen las tablas de Moisés, los musulmanes la sharía (5), pero los dioses griegos - por poner un ejemplo - eran muy despegados, ni eran ejemplares en cuestiones de moral ni pretendían con mucho ahínco dirigir la conducta de los mortales.

En tercer lugar, las religiones no tienen por qué explicar el origen del mundo. Cierto que el cristianismo nos da una explicación de la creación pero hay muchas religiones que no entran en ese espinoso asunto.

Por último, la religión no debe identificarse necesariamente con lo sobrenatural. El confucianismo, por ejemplo, acepta la armonía del mundo natural sin buscar verdades últimas ni transcendencias sobrenaturales.

Entonces según Giddens, ¿qué podemos afirmar que es una religión?, pues en todas las religiones hay un conjunto de símbolos, que invocan sentimientos de reverencia y respeto - lo sagrado -, que están vinculadas a rituales o ceremoniales en los que participan una comunidad de creyentes - aspecto social de la religión-.

Y este aspecto social o comunitario de la religión nos permite diferenciarla de la magia, que pretende influir en los acontecimientos mediante prácticas rituales buscando el beneficio de alguien concreto en situaciones de peligro o desgracia, ritos que suelen implicar al brujo y al interesado.

Ahora que todavía estamos introduciendo el concepto de religión es un buen momento para hablar de religiosidad. El sociólogo norteamericano Charles Glock define la religiosidad como la importancia de la religión en la vida de una persona y para "medirla" establece un conjunto de cinco dimensiones.

En primer lugar la dimensión experiencial que está relacionada con cómo se vive la religión, con los lazos emocionales que unen al creyente con la creencia.

En segundo término tenemos la dimensión ritualista, es decir, la frecuencia con la que el creyente acude a los ritos religiosos. No es lo mismo ser de misa diaria que acudir los domingos o que no ir nunca.

La tercera es la dimensión ideológica que mediría el grado de creencia en la doctrina.

La cuarta dimensión según Glock es la consecuencial que marca la influencia de la religión en la conducta del creyente.

Y por último, en quinto lugar, tenemos la dimensión intelectual que tiene ver con el conocimiento de la historia sagrada y la doctrina por parte del creyente.

Sociología y religión

Todos los enfoques sociológicos de la religión están influenciados por tres autores clásicos: Durkheim - con una notable influencia sobre el funcionalismo (6) -, Marx (7)- que influyó en la sociología del conflicto - y Weber (8), a cuya teoría Macionis (9) y Plummer (10) la consideran como un buen ejemplo del paradigma de la acción (11).

Ya hemos hablado de Durkheim y su estudio del totemismo pero no lo hemos dicho todo. Es interesante saber qué contesta Don Emilio a la pregunta de por qué es sagrado un totem. El sociólogo francés contesta que el totem es el símbolo del grupo de creyentes y representa para esa comunidad una serie de valores esenciales. De esta manera el objeto de adoración no es en última instancia el objeto adorado sino que en realidad es la propia sociedad que constituye el grupo de creyentes.

La ceremonia y el ritual son esenciales para vincular a los miembros del grupo, por esta razón no sólo hay manifestaciones regulares del culto sino también transiciones que implican a la persona y que son reconocidas socialmente como los ritos asociados al nacimiento, los ritos de iniciación a la edad adulta, alguna forma de matrimonio y los ritos asociados a la muerte.

Dada la naturaleza social de la religión y la concepción funcionalista de la sociología de Durkheim es natural que este autor se preguntara acerca de las funciones de la religión. Identificó tres funciones principales: la cohesión social, el control social y dotar de sentido la vida del creyente.

La cohesión social queda reforzada pues la religión une a las personas de la comunidad gracias a una serie de valores y normas comunes a todos.

En todas las sociedades se usan la imaginería y la retórica religiosa para promover la conformidad con el status quo, por tanto se revela como una herramienta de control social. La religión, como demuestra la historia, provee de justificaciones para muchas normas culturales y legitimidad al sistema político. No olvidemos como los monarcas europeos sostenían hasta la Revolución Francesa que gobernaban por derecho divino.

Y por último las creencias religiosas proporcionan consuelo ante lo fastidiada que es la vida, hay un propósito celestial que trasciende a la vulnerable condición humana y el creyente sin duda se siente reconfortado.

Respecto del cambio social y la religión Durkheim era de la opinión de que, con el desarrollo de las sociedades modernas, la influencia religiosa se va desvaneciendo. La explicación científica va arrojando luz a nuestro mundo y la presencia religiosa con sus explicaciones trascendentes  va desapareciendo. Durkheim escribió:"los viejos dioses están muertos", pero en su opinión era posible que la religión continuara de una forma distinta. En su concepción funcionalista, la cohesión social - incluso en la sociedades modernas - depende en una parte importante de la existencia de una religión unificadora, por tanto, era de esperar que surgieran nuevas actividades ceremoniales para reemplazar a las antiguas y un nuevo concepto de qué cosas son sagradas. Creo que Don Emilio apuntaba hacia la religión civil, concepto que veremos más adelante.

Durkheim apenas trató el asunto de los aspectos disfuncionales de la religión si lo comparamos con los escritos de la sociología del conflicto y, en especial, la obra de Carlos Marx.

Mucha gente cree que Marx despreciaba la religión pero eso no es del todo cierto. "La religión", escribió, "es el corazón de un mundo sin corazón", un refugio frente a la dureza cotidiana.

Don Carlos pensaba que la religión desaparecería, y era bueno que desapareciera en su forma tradicional, pero no porque sus valores fueran esencialmente erróneos sino porque había que "redirigirlos", convertirlos en directrices para mejorar a la humanidad.

La frase, "la religión es el opio del pueblo", que es la que se repite hasta la saciedad, hace la referencia a que la religión pospone la felicidad y las recompensas a una vida que está en el más allá. Lo que favorece el conformismo y desvía la atención de las desigualdades e injusticias de este mundo. Para Marx, en este sentido ya apuntado por el filosofo hegeliano Feuerbach (12), la religión es alienante.

De esta manera la religión tiene un fuerte componente ideológico. Las creencias justifican una sociedad injusta y desigual, sugieren actitudes de humildad y no de resistencia a la opresión. De forma que para la sociología del conflicto, dada la función de legitimación del status quo de la religión, cualquier intento serio de cambio social supone un enfrentamiento con la Iglesia.

Normalmente, a Marx en particular y a la sociología del conflicto en general, se les reprocha por sus críticos la minimización del grado en que la religión en algunas situaciones históricas ha promovido el cambio social. Pero para eso estaba Max Weber.

Weber se embarcó en un gigantesco estudio de las religiones principales del mundo, aquellas que han atraído un gran número de creyentes y han influido en el curso de la historia de la humanidad. Ningún otro estudioso ha abordado una tarea de tal magnitud que, por cierto, dejó inacabada, no le dio tiempo a terminar el estudio del Islam. Yo, que he leído sus ensayos sobre religión, puedo afirmar que sus textos son de tal densidad, tan documentados, de tal profundidad que su lectura reflexiva es difícil pero siempre necesaria para un sociólogo.

Max - después de la lectura de su obra me permito cierta familiaridad - se concentró en la relación entre la religión y el cambio social. Difiere de Marx en el sentido de que la religión fuera necesariamente conservadora y legitimadora de las desigualdades. La inspiración religiosa ha producido grandes transformaciones sociales.

Por ejemplo, en uno de sus ensayos más famosos: "La ética protestante y el espíritu del capitalismo", opina que los empresarios calvinistas, que creían en el éxito material como un signo de gracia divina, contribuyeron a iniciar el desarrollo económico occidental.

Analizando a las religiones orientales, Weber concluyó que constituyeron barreras insuperables para el desarrollo del capitalismo industrial como se dio en Occidente. En China y la India han existido períodos de desarrollo significativo del comercio, la manufactura y el urbanismo, pero la religión fue una de las influencias principales que actuaron como freno para el proceso de racionalización (13) de la sociedad, proceso que si se produjo en Occidente.

Desde la perspectiva de la acción, la religión como todos los productos sociales, es una construcción social. Desde este enfoque microsociológico, la sociedad es el resultado de las interacciones cotidianas de las personas que van dotando de significado al mundo social que les rodea, una especie de agregado de las visiones subjetivas y de las reacciones variadas de todos los individuos. En este contexto, la religión es unos de los principales mecanismos de creación de significados, se trata de una de las áreas en las que hay una mayor carga de simbolismo y ritual.

Tipos de organizaciones religiosas

Fueron Weber y su amigo el historiador Troeltsch (14) los que propusieron por primera vez una clasificación de las organizaciones religiosas. Para ellos las religiones se organizan según iglesias y sectas. Esta  clasificación fue, como veremos más adelante, ampliada por otros autores.

Siendo honestos hay que reconocer que el problema aquí estriba en que se trata de clasificaciones condicionadas culturalmente por el hecho de que los autores sean occidentales, en cualquier caso, la clasificación nos ayuda a entender el surgimiento y la institucionalización de las religiones.

Una iglesia es una entidad religiosa grande y bien establecida, como la iglesia católica o la anglicana. Suelen tener una estructura formal y burocrática, con una jerarquía de funcionarios religiosos. Tienden a ser conservadoras porque están integradas en el orden institucional de la sociedad.

Las sectas son agrupaciones de creyentes comprometidos, son más pequeñas y menos organizadas, carecen de una estructura burocrática permanente y de una jerarquía consolidada, en cambio, tienen uno o más dirigentes carismáticos a los que los creyentes conceden personalidades con virtudes excepcionales. Las sectas han surgido a menudo a lo largo de la historia como movimiento de contestación a una iglesia consolidada, como pasó en el caso de los calvinistas o en el de los metodistas.

A fin de ganar adeptos las sectas suelen hacer proselitismo de forma activa. De esta manera estas organizaciones conceden mucha importancia a la experiencia de la conversión como una trasformación personal o un nuevo nacimiento.

Howard Becker (15) continuó con la clasificación weberiana añadiendo otros dos tipos: la confesión y el culto.

Una confesión es una secta que se ha "enfriado" y se ha convertido en un grupo institucionalizado más que un grupo de protesta activo. Las sectas que sobreviven en el tiempo se acaban convirtiendo en confesiones. Así el calvinismo y el metodismo fueron sectas que se oponían a la iglesia católica con fervor pero, en el transcurso de los años, se han vuelto respetables, tanto para la sociedad en general como para otras iglesias.

Los cultos se asemejan a las sectas pero tienen vínculos más débiles y son los que tienen las estructuras más transitorias de entre todas las organizaciones religiosas. Sus miembros tienen menor nivel de compromiso, son individuos reunidos en torno a opiniones e inclinaciones semejantes, incluso se les suele permitir otros vínculos religiosos. Becker puso como ejemplo a las asociaciones de espiritistas o a los astrólogos.

Los sociólogos también hablan de casirreligión, término que inventó Durkheim pero que, en su sentido más moderno, fue desarrollado por el teólogo alemán Paul Tillich (16). La casirreligión se asocia a grandes movimientos sociales que, al mismo tiempo que niegan lo sobrenatural y se plantean como estrictamente seculares, aparecen como sustitutos de las religiones oficiales como el cristianismo y el islam.

No tienen organizaciones estables como la iglesia, ni dogmas, ni aparato disciplinario. Tienden hacia la terapia personal y el alivio de problemas identitarios. A mí, sin ningún ánimo de ofender, me parece que un buen ejemplo de casirreligión es el mundo de los seguidores del fenómeno ovni que esperan que los extraterrestres resuelvan los tremendos problemas que tiene la humanidad.

Por último, vamos a hablar del concepto de religión civil, que fue desarrollado por el sociólogo norteamericano Robert Bellah (17) y hace referencia a una generalización de las creencias religiosas necesarias para reforzar la integración dentro de una sociedad. Estas creencias actúan como contrapeso para equilibrar o suavizar las tendencias que fomentan la división social.

Para el sociólogo norteamericano Michael Jindra (18), los seguidores de las series y películas de Star Trek funcionan como una nueva religión civil que legitima actitudes antropocéntricas, y los valores positivos de los Estados Unidos como el federalismo, la democracia liberal, la igualdad y las libertades públicas.

Conclusión

El artículo por extensión debe terminar aquí, pero el tema no se ha agotado ni mucho menos, quedaría por tratar asuntos tan importantes como la secularización, la religión y el género o un análisis de las principales religiones mundiales. Queda tela por cortar y sin duda merecerá de un nuevo artículo si Dios me da ánimo, paciencia, tiempo y sabiduría.

Juan Carlos Barajas Martínez

Sociólogo

Notas:

1.    El etnocentrismo es el hábito de juzgar a otra cultura con los parámetros de la propia. El etnocentrismo es una disposición natural y, por tanto, inevitable y universal que resulta de la vinculación emocional que todos tenemos a la cultura en la que nos hemos educado. Es tan universal que cuando lo ejerce un francés lo llamamos chovinismo, si nos referimos a esta actitud en un occidental lo solemos llamar eurocentrismo, hace poco he leído por ahí acerca del afrocentrismo, los chinos padecen de sinocentrismo y se refieren a china como el “reino central”, situando a su sociedad en el centro del mundo, tal y como hacemos los europeos para los que los chinos están en el lejano oriente, y hay quien utiliza el término usacentrismo para referirse a ese afán de los norteamericanos por considerar que el mundo es simplemente una extensión de su país que les lleva a llamar series mundiales a la liga de béisbol que sólo juegan sus equipos. El etnocentrismo puede dar lugar a malentendidos e, incluso, a conflictos. Todos estamos tocados por nuestra cultura madre, lo importante es que no nos salgamos de madre, no llegar nunca a niveles patológicos, a fanatismos. Un buen antídoto contra el etnocentrismo enfermizo es el relativismo cultural que, al contrario de lo que pasa con el etnocentrismo no es una disposición natural sino un ejercicio intelectual consciente.

2.    Émile Durkheim (Épinal, Francia, 15 de abril de 1858 – París, 15 de noviembre de 1917) fue un sociólogo francés. Estableció formalmente la disciplina académica y, junto con Karl Marx y Max Weber, es considerado uno de los padres fundadores de dicha ciencia. Ver “De cuando la sociología daba sus primeros pasos” en este mismo blog.

3.    Anthony Giddens (Londres, Inglaterra, 18 de enero de 1938) es un sociólogo inglés, reconocido por su teoría de la estructuración y su mirada holística de las sociedades modernas. También adquirió gran reconocimiento debido a su intento de renovación de la socialdemocracia a través de su teoría de la Tercera Vía. Es considerado como uno de los más prominentes contribuyentes modernos en el campo de la Sociología, es autor de al menos 34 libros publicados en no menos de 29 idiomas —publicando en promedio más de un libro por año—. También se lo ha descrito como el científico social inglés más conocido desde John Maynard Keynes.

4.    El totemismo es un concepto antropológico que designa una relación con la naturaleza, un complejo sistema de ideas, símbolos o prácticas entre un individuo o un grupo social y un animal o incluso un objeto manual.

5.    La sharía, saría, charía o leyislámica (en árabe: شريعة إسلامية, šarīʕah al-Islāmīya, ‘vía o senda del Islam’) es el cuerpo de Derecho islámico. Constituye un código detallado de conducta, en el que se incluyen también las normas relativas a los modos del culto, los criterios de la moral y de la vida, las cosas permitidas o prohibidas, las reglas separadoras entre el bien y el mal. En los medios occidentales se la identifica como ley musulmana. Sin embargo, su identificación con la religión es matizable: aunque está en el Islam, no es un dogma ni algo indiscutible (como pudiera serlo el texto del Corán), sino objeto de interpretación.

6.    El estructural-funcionalismo (también llamado funcionalismo estructural, funcionalismo o estructuralismo) es un marco de construcción teórica que ve a la sociedad como un sistema complejo cuyas partes trabajan juntas para promover la solidaridad y la estabilidad. Se entiende como el estudio de una sociedad social conocida como estructura o sistema social. Este enfoque ve la sociedad desde una orientación de nivel macro, que es un enfoque amplio en las estructuras sociales que conforman la sociedad en su conjunto, y cree que la sociedad ha evolucionado, al igual que los organismos.

7.    Karl Marx, conocido también en castellano como Carlos Marx, fue un filósofo, intelectual y militante comunista alemán de origen judío.

8.    Maximilian Carl Emil Weber fue un filósofo, economista, jurista, historiador, politólogo y sociólogo alemán, considerado uno de los fundadores del estudio moderno de la sociología y la administración pública.

9.    John Macionis es profesor de sociología en el Kenyon College en Ohio, EEUU.

10.            Ken Plummer es profesor de sociología en la Universidad de Essex, Reino Unido

11.            Teorías o paradigma de la acción. Entre las teorías sociológicas, algunas se fundamentan en la acción individual. Max Weber expresó: “En la acción está contenida toda la conducta humana en la medida en que el actor le asigna un sentido subjetivo” (sentido mentado). La esencia de una teoría de la acción es la descripción adecuada de las motivaciones y de las causas que promueven la acción social. No toda teoría sociológica la ubica como la variable de mayor relevancia. Este tipo particular de teoría sociológica se ha de vincular necesariamente a la Psicología social y por ello ha de utilizar, en forma implícita o explícita, el concepto de actitud.

12.            Ludwig Andreas Feuerbach (Landshut, Alemania, 28 de julio de 1804 – Rechenberg, Alemania, 13 de septiembre de 1872) fue un filósofo alemán, antropólogo, biólogo y crítico de la religión. Es considerado el padre intelectual del humanismo ateo contemporáneo, también denominado ateísmo antropológico. Para él la inmortalidad es una creación humana y constituye el germen básico de la antropología de la religión

13.            El concepto de Racionalización hace referencia al modo en que las sociedades occidentales – y, en mayor o menor medida, todas las sociedades del planeta – han venido siendo sometidas a un proceso de ordenamiento y sitematización, con el objetivo de hacer predecible y controlable la vida del hombre. Este proceso se hace manifiesto en por lo menos tres ámbitos de la vida humana: a nivel de las imágenes del mundo en las que  se ha venido produciendo lo que Max Weber llamó una “desmitificación de la vida”, es decir, una creciente “secularización” de las creencias y los valores; a nivel de la acción colectiva, en donde la política, la economía, el derecho y demás instituciones de la vida pública se han convertido en organizaciones burocráticas; y a nivel de la acción individual, en donde el estilo de vida personal se orienta de acuerdo a patrones funcionales de producción y consumo.

14.            Ernst Troeltsch (17 febrero 1865 - 1 febrero 1923) fue un alemán protestante, teólogo y escritor de filosofía de la religión y la filosofía de la historia, y una figura influyente en el pensamiento alemán antes de 1914. Su trabajo era una síntesis de una serie de ejes, a partir de Albrecht Ritschl, Max Weber la concepción de la sociología y los neokantianos de la escuela de Baden.

15.            Howard Saul Becker (Chicago, Illinois, 18 de abril de 1928) es un sociólogo estadounidense. Heredero de la Escuela de Chicago y el interaccionismo simbólico, ha desarrollado sus trabajos en torno a la desviación, la educación, las profesiones y el arte, así como sobre la metodología y la escritura en las ciencias sociales.

16.            Paul Tillich (Paulus Johannes Tillich) (20 de agosto de 1886, en Starzeddel, Brandeburgo, Alemania – 22 de octubre de 1965, en Chicago). Fue un filósofo y teólogo protestante. Junto con Karl Barth es uno de los teólogos protestantes más influyentes del Siglo XX.

17.            Robert Neelly Bellah (23 de febrero de 1927 - 31 de julio de 2013) fue un sociólogo norteamericano, y Profesor Elliott de Sociología, emérito de la Universidad de California, Berkeley, quien es conocido por su trabajo relacionado con la sociología de la religión. Es quizás mejor conocido por su trabajo relacionado con la religión civil americana, un término que él acuñó en un artículo de 1967 que desde entonces ha ganado una gran atención entre los estudiosos.

18.            Michael Jindra es profesor de antropología en la Universidad de Notre Dame en la ciudad del mismo nombre en Indiana, Estados Unidos

Bibliografía:

Sociología

Anthony Giddens

3ª Edición

Alianza Editorial

Madrid 2000

Sociología

John J. Macionis y Ken Plummer

Paerson-Prentice Hall

Madrid 2005

Conceptos Fundamentales de Sociología

Roberto Garvía

Ciencias Sociales

Alianza Editorial

Madrid 2003

Lo sagrado. Del mundo arcaico a la modernidad

José A. Prades

Editorial Península

Barcelona 1998

Star Trek Fandom as a Religious Phenomenon

Michael Jindra

Sociology of Religion, Vol. 55, No. 1, Religious Experience (Spring, 1994), pp. 27-51 Published by: Association for the Sociology of Religion, Inc.

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