El Programa Fuerte de la sociología II
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| Este señor tan divertido es David Bloor |
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| Ensayo Completo |
Resumen
En el primer artículo de esta serie (El
Programa Fuerte de la sociología) se trató de la definición y de cuáles
eran los principios básicos de este movimiento sociológico. En este segundo
artículo se profundiza en sus características y se describe el análisis crítico
que realiza del pensamiento científico. Se deja para un tercer y último
artículo la descripción de las críticas y de la polémica que surgieron ante los
escritos de los autores del Programa Fuerte.
Abstract
The first article in this series (The Strong Program of
sociology) dealt with the definition and basic principles of this sociological
movement. This second article elaborates on its characteristics and describes
its critical analysis of scientific thought. A third and final article is left
for a description of the criticisms and polemics that arose in the face of the
writings of the authors of the Strong Program.
Índice
- Un breve resumen del Programa Fuerte
- Los “ismos” del Programa Fuerte
- Ciencia e ideología
- La racionalidad natural
- Teoría social de la objetividad
- La sociología de las matemáticas y de la lógica de Bloor
- Conclusión
Un breve resumen del Programa Fuerte
En el primer artículo de esta
serie (El
Programa Fuerte de la sociología) se trató de la definición y de cuáles
eran los principios básicos de este movimiento sociológico, así como de los
famosos cuatro postulados de David Bloor (1). Con el fin de hacer este
artículo autocomprensivo vamos a hacer
una breve reseña, aunque se recomienda la lectura del primer artículo.
El Programa Fuerte es un puñetazo
encima de la mesa por parte de un grupo de sociólogos – que se agrupó en la Universidad
de Edimburgo como David Bloor, Barry Barnes (2), Harry Collins y Trevor
Pinch, entre otros – que como primer punto mantenía la intención teórica de que
la sociología puede ser una ciencia empírica rigurosa y objetiva, similar a la
física o la biología.
A partir de la consideración de
que la sociología es una ciencia como lo son las llamadas ciencias
duras, ¿por qué no hacer sociología de la ciencia yendo más allá del
institucionalismo que es lo que había hecho hasta ese momento la sociología
clásica?
Esto implica el estudio, entre
otros temas, de cómo las comunidades científicas llegan a acuerdos sobre lo que
se considera como conocimiento científico válido, de cómo se resuelven
las controversias entre los científicos o de las relaciones entre la ciencia y
el poder, en las que el programa fuerte ve una influencia esencial de los
procesos sociales y culturales.
Programa Fuerte ha ido más allá,
ha puesto sobre la mesa un debate necesario sobre los fundamentos de
la ciencia, con una discusión que entra de lleno en principios que afectan
a la historiografía y a la filosofía de la ciencia.
Bloor propone usar, para hacer
esta labor de estudio, el método científico. Para ello hay que tratar al conocimiento,
incluido el conocimiento científico, como un fenómeno natural.
Por lo tanto, para el estudio de
la creación y mantenimiento del conocimiento hay que establecer leyes
causales y aplicarse tanto a las creencias verdaderas como a las falsas con
el fin de satisfacer el principio de máxima generalidad. En ese sentido, Bloor
propone cuatro postulados acerca de la aplicación del Programa Fuerte.
En primer lugar, el Programa
Fuerte será causal, es decir, ocupado con las condiciones que producen
creencias o estados de conocimiento.
El segundo postulado nos dice que
será imparcial con respecto a la falsedad o la verdad, la racionalidad o
irracionalidad, el éxito o el fracaso de las creencias.
En tercer lugar, será
simétrico en su estilo de explicación. los mismos tipos de causas
explicarán las creencias verdaderas y falsas.
Por, último, será reflexivo,
sus patrones de explicación serán también aplicables también a la sociología.
Los “ismos” del
Programa Fuerte
El programa fuerte se distingue por su pluralidad de
"ismos" que conforman su base conceptual, tales como el naturalismo,
el antiteleologismo, el antiindividualismo, el constructivismo, el finitismo y
el instrumentalismo.
Primero vamos con el naturalismo. El Programa Fuerte
adopta un enfoque naturalista que reconoce que la ciencia y el conocimiento
científico no existen de manera aislada e independiente de la sociedad y la
cultura en las que se desarrollan. Según este enfoque, las teorías científicas
son construcciones sociales, y su validez y aceptación están influenciadas por
diversos factores sociales.
Estos factores incluyen las interacciones entre científicos,
las instituciones científicas, las presiones políticas y económicas, así como
las tradiciones y paradigmas científicos establecidos. En este sentido, se
entiende que la ciencia es una empresa humana que se ve moldeada por el
contexto en el que se lleva a cabo, y no como un cuerpo de conocimiento
objetivo y neutral.
Otra consecuencia de la afirmación de que la ciencia es una
construcción social es que el Programa Fuerte adopta una postura
antiteleológica. Esto significa que rechaza la idea de que el desarrollo de
la ciencia sigue una dirección predefinida hacia una meta o propósito final.
Según esta perspectiva, los avances científicos no se deben a un impulso
teleológico en busca de una verdad última o un conocimiento absoluto, sino que
son el resultado de procesos sociales complejos y contingentes.
Bloor utiliza el término "modelo teleológico de
explicación" para referirse al enfoque que divide las creencias en dos
categorías: verdaderas o racionales y falsas o irracionales. Según este modelo,
las creencias verdaderas no requieren explicación, ya que se consideran
justificadas por la lógica o los requisitos de la sensatez y la verdad. En
cambio, se busca explicar las creencias falsas, adoptando una especie de
"sociología del error” (Bloor, 1976).
Un ejemplo que utiliza Bloor es el de Imre Lakatos (3),
quien propone una visión de la historia de la ciencia en la que, una vez que se
elige una metodología científica como guía, se realiza una reconstrucción racional
de la ciencia que ajusta el proceso de desarrollo histórico de acuerdo con la
metodología elegida.
Otra característica del Programa Fuerte de la sociología es
su oposición al individualismo empirista. El empirismo es una corriente
filosófica y epistemológica que sostiene que el conocimiento se adquiere a
través de la experiencia sensorial y la observación directa del mundo. Según el
empirismo, la mente humana es un "lienzo en blanco" al nacer y todas
nuestras ideas y conocimientos provienen de la experiencia.
Bloor y otros sociólogos del Programa Fuerte se oponen al
individualismo presente en el enfoque del empirismo filosófico. Argumentan que
la ciencia es un producto social, mientras que el empirismo asume que la
experiencia individual es objetiva y que las observaciones directas pueden
proporcionar una base sólida para la construcción del conocimiento científico.
Desde la perspectiva del Programa Fuerte, se sostiene que la
psique individual está influenciada y dirigida por patrones colectivos de
pensamiento que tienen una realidad cultural. Es decir, forman parte de la
cultura de la sociedad en la que se piensa, se siente y se actúa. En este
sentido, el conocimiento científico no se construye de manera aislada por
individuos independientes, sino que está enraizado en una red de relaciones
sociales, prácticas y creencias compartidas.
El Programa Fuerte de la sociología está muy influido por el
constructivismo social que fue una corriente que pegó fuerte en los años
de la década de 1960. En 1966 Berger (4) y Luckman (5) escribieron el libro “la
construcción social de la realidad. Tratado de la Sociología del conocimiento”,
texto que tuvo una influencia enorme en la sociología posterior.
El constructivismo social sostiene que cualquier experiencia
que los seres humanos consideren "real" es en sí misma una creación
social, siendo producto y producción social al mismo tiempo. Según Berger y
Luckmann, "La sociedad es un producto humano. La sociedad es una realidad
objetiva. El hombre es un producto social" (Berger y Luckmann, 1966).
Estas tres simples afirmaciones proporcionan una estructura teórica para
comprender cómo las personas se relacionan no solo con su mundo social externo,
sino también con sus propias identidades.
Barnes, por su parte, define dos modos de conocimiento: la
concepción contemplativa y la concepción constructiva (Molina, 1999). La concepción
contemplativa es el resultado de la contemplación desinteresada que los
individuos hacen de algún aspecto de la realidad. El conocimiento, en este
caso, es algo que los individuos aislados adquieren de manera pasiva al
aprehender la realidad.
Frente a esta perspectiva, Barnes se adhiere a la concepción
constructiva que considera al conocimiento como algo fundamentalmente
social, como parte de la cultura que se transmite de generación en generación y
que está sujeta a cambios en respuesta a contingencias sociales. Según Barnes,
para comprender este proceso no es necesario recurrir a la psicología, sino que
es necesario analizar el contexto cultural y social en el que surge o se
transforma el conocimiento.
Del proceso descrito en los párrafos anteriores, se puede
inferir que la "máquina" del conocimiento social propuesta por el
Programa Fuerte debe ser necesariamente institucional. Si aceptamos que
el conocimiento es una construcción social desarrollada a lo largo de
generaciones como parte de una cultura que se adapta al entorno, debemos
reconocer que el conocimiento es una convención social. El convencionalismo
del Programa Fuerte en sociología se aplica tanto a ideas y teorías como a
conceptos.
Sin embargo, el hecho de que sean convenciones sociales no
implica que sean arbitrarias. Lo que los autores del Programa Fuerte
sostienen es que la aplicación futura de los conceptos no está completamente
determinada por su aplicación pasada, sino que siempre es un asunto de decisión
colectiva, negociación y convención en última instancia.
Los autores del Programa Fuerte llaman a esta propiedad, por
la cual el concepto pasado no determina al concepto futuro, "finitismo",
inspirándose en la obra de Wittgenstein, que sostiene que el significado
establecido de una palabra no determina sus aplicaciones futuras, sino que los
significados nuevos son creados a través del uso (Molina, 1999).
En este sentido, las teorías son consideradas como
convenciones sociales que, según Barnes, pueden ser explicadas en términos de
objetivos e intereses compartidos. Barnes se basa en Jürgen Habermas, que
afirma que el conocimiento es evaluado, modificado y reevaluado en función de
objetivos e intereses que inicialmente son de naturaleza técnica y están
orientados hacia el mantenimiento de la comunicación social, así como la
predicción y el control de los acontecimientos. Esto implica que existe una
conexión esencial entre los intereses y la evaluación del conocimiento.
Sin embargo, el Programa Fuerte, es también un enfoque
instrumentalista, sostiene que los intereses sociopolíticos también desempeñan
un papel importante en la modificación de los sistemas de ideas. Aunque estos
intereses sociopolíticos a menudo no son reconocidos por los actores
implicados, frecuentemente actúan como el estímulo inicial para la modificación
de las teorías. En este sentido, el Programa Fuerte amplía la noción de
intereses involucrados en la evaluación y modificación del conocimiento
científico, reconociendo la influencia de factores sociopolíticos en la
conformación de las teorías."
El Programa Fuerte de la sociología, en su enfoque
relativista, sostiene que el conocimiento científico no puede ser evaluado
desde una perspectiva absoluta y objetiva, sino que está influenciado por
factores sociales, culturales e históricos. Desde esta perspectiva, se entiende
que las teorías científicas son construcciones sociales y están sujetas a
cambios y revisiones a lo largo del tiempo.
El relativismo del Programa Fuerte cuestiona la idea de que
exista una única verdad o método científico válido y sostiene que las teorías
científicas son contingentes y dependen del contexto en el que se desarrollan.
Esto implica que diferentes comunidades científicas pueden tener
interpretaciones y teorías diferentes sobre un mismo fenómeno, y que no existe
un criterio objetivo para determinar cuál es la teoría correcta.
Este enfoque relativista busca entender la ciencia como una
actividad social y cultural, en la que las creencias, valores y prácticas
influyen en la producción y aceptación del conocimiento científico. Reconoce
que los científicos están inmersos en un contexto social y que sus
investigaciones y teorías están influenciadas por factores como intereses
políticos, económicos y culturales.
Es importante tener en cuenta que el relativismo del
Programa Fuerte no implica que todas las interpretaciones o teorías sean
igualmente válidas o que no exista progreso científico. Más bien, señala que el
conocimiento científico es una construcción social compleja y que su validez y
aceptación están determinadas por dinámicas sociales y culturales.
Ciencia e
ideología
Existen dos significados fundamentales de la palabra
"ideología", como señala el profesor Molina (6). En primer lugar, se
refiere a la ideología como un conjunto articulado de ideas, una
cosmovisión que proporciona una estructura conceptual para comprender el mundo.
Por otro lado, también existe un sentido peyorativo, influenciado por el
pensamiento marxiano, que concibe la ideología como un conjunto de ideas
falsas, una cosmovisión errónea que distorsiona la realidad y sirve a
intereses sociopolíticos cuestionables (Molina, 1999).
Esta distinción ha llevado a la percepción de una oposición
entre la ideología, entendida como algo negativo y engañoso, y la ciencia,
considerada como una empresa auténtica y objetiva. Tal concepción ha generado
la idea de que la ciencia es opuesta a la ideología falsa y que su búsqueda de
conocimiento está desprovista de intereses políticos o sesgos. Sin embargo,
esta dicotomía no siempre es tan clara ni tan simple como se ha planteado, y es
precisamente dentro de este contexto donde el programa fuerte de la sociología
desafía esta perspectiva convencional.
El núcleo del problema radica en la relación entre el
conocimiento científico, en su dimensión descriptiva y explicativa, y la
ideología. Para abordar esta cuestión, resulta crucial enfocarse en la
definición misma de ideología. Según Barnes, se pueden establecer tres requisitos
para que una tesis, idea o afirmación sea considerada como ideología.
En primer lugar, debe cumplir alguna función social o
estar en consonancia con los intereses de un grupo social específico. Es decir,
la ideología surge en el contexto de las necesidades y objetivos de
determinados colectivos.
En segundo lugar, las afirmaciones ideológicas suelen ser
falsas, incompletas o carecer de fundamentación suficiente. Esta falta de
correspondencia con la realidad se convierte en una característica
distintiva de la ideología.
En tercer lugar, la función o interés social que subyace a
la ideología constituye la causa de su naturaleza insatisfactoria. La
ideología se considera como un pensamiento distorsionado, influenciado y
moldeado por factores sociales.
De todo lo anterior no hay que colegir que el contenido de
las distintas creencias predetermina la función que vayan a cumplir, ya que
depende siempre de las situaciones en las que se emplean. Las creencias son
herramientas que pueden adaptarse para cumplir distintas funciones en distintas
situaciones. Así, por ejemplo, las ideas igualitarias se han usado tanto para
la crítica de los sistemas estructurales injustos que filtran la meritocracia
como coartada para justificar la desigualdad apelando a rasgos psicológicos
como la pereza o la falta de iniciativa.
Según Barnes, es posible distinguir entre dos tipos de
intereses que impulsan el desarrollo y la evolución del conocimiento. Por
un lado, encontramos los intereses explícitos, que están relacionados
con la capacidad de predecir, manipular y controlar los fenómenos. Estos
intereses son considerados legítimos, ya que buscan comprender y dominar el
mundo en función de objetivos concretos. Por otro lado, existen los intereses
ocultos, como la racionalización y la persuasión, que subyacen de manera
implícita en la formulación y promoción de teorías. Estos intereses ocultos
tienen un carácter ideológico, ya que su propósito principal es justificar
determinadas posiciones o influir en la percepción y aceptación de ciertas
ideas (Barnes citado por Molina, 1999).
Es importante destacar que la distinción entre intereses
legítimos e intereses ideológicos no implica una valoración absoluta de su
validez o invalidez. Más bien, se refiere al grado en que una teoría o conjunto
de ideas está influenciado por intereses ocultos que pueden distorsionar su
objetividad y neutralidad.
Según Molina, dos problemas quedan por resolver en el
tratamiento de la ideología que hace el Programa Fuerte. El primero consiste en
aclarar con precisión cual es el criterio que nos permite discriminar
con precisión conceptual entre los intereses legítimos y los ilegítimos.
El segundo consiste en identificar el procedimiento que se debe emplear para
detectar si hay o no intereses ilegítimos (Molina, 1999).
Como ejemplo de la presencia de intereses ilegítimos, Barnes
señala, entre otros, ciertas explicaciones hereditarias de las diferencias
raciales que son utilizadas como justificaciones de prejuicios racistas. Por
otro lado, en el extremo opuesto, se encuentra la obra de Euclides, cuya
relevancia perdura debido a su gran valor predictivo y su utilidad en diversas
actividades humanas.
En cuanto a la definición del criterio para determinar la
legitimidad de un interés, Barnes recurre a una teoría de la racionalidad
natural que será abordada en la siguiente sección.
La racionalidad
natural
Según Barnes, existe una distinción entre la racionalidad
natural y la racionalidad normativa. La racionalidad natural se refiere
al modo en que pensamos y razonamos de manera habitual, sin tener que
reflexionar conscientemente sobre ello. Es lo que podríamos llamar nuestro
pensamiento "natural" o instintivo. Por otro lado, la racionalidad
normativa se refiere a un conjunto de normas o reglas que dictan cómo
deberíamos pensar y razonar. Estas normas son el resultado de la reflexión
sobre la naturaleza y están orientadas hacia objetivos específicos de la
racionalidad.
Barnes inicia su análisis distinguiendo entre las teorías de
la racionalidad natural "tolerantes" e "intolerantes". Las teorías
intolerantes son aquellas que establecen de manera precisa qué tipos de
inferencias son válidos y cuáles no lo son, diferenciando claramente entre las
creencias que son racionalmente aceptables y las que no lo son.
Por otro lado, las teorías tolerantes reconocen
similitudes en las propensiones racionales entre diferentes culturas. Estas
teorías tienden a considerar las diferencias culturales como simples
variaciones, mientras que las teorías intolerantes calificarían esas
diferencias como irracionales.
Las teorías tolerantes se basan en primer lugar en la unidad
psíquica de la humanidad (7) y, en segundo lugar, en que todas las
creencias y modos de pensamiento de las distintas sociedades son naturalmente
racionales, por lo que las variaciones entre ellas son meramente
culturales.
En este contexto, Barnes adopta como modelo la teoría
tolerante de la racionalidad natural propuesta por Mary Hesse (8). Esta
teoría se puede resumir en tres puntos principales. Primero, postula que los
seres humanos poseen propensiones inductivas naturales. Segundo, establece
que la inferencia inductiva requiere que las observaciones se consideren
instancias de una clase y funcionen a través de semejanzas primitivas en
nuestras percepciones, así como mediante metáforas y analogías basadas en
creencias aceptadas. Por último, señala que la racionalidad natural opera
dentro de un conjunto preexistente de conceptos y creencias que no
pueden explicarse únicamente mediante la operación de la propia racionalidad
natural (Barnes, 1985).
Conviene tener en cuenta que el hecho de que ejerzamos
nuestra capacidad racional natural en el seno de creencias preexistentes no
quiere decir que éstas no puedan ser sometidas a escrutinio. La experiencia
proporciona retroalimentación a estas creencias, y su verosimilitud
puede aumentar o disminuir en función de la evidencia y el análisis crítico.
Es importante tener en cuenta que el conjunto inicial de
creencias, al cual podemos asociar el concepto de cultura, tiene implicaciones
significativas. En primer lugar, al estudiar culturas consideradas
etnocéntricamente como “primitivas", observamos que sus modos de pensamiento
reflejan las propensiones inductivas y analógicas propias de la racionalidad
natural, lo que descarta la noción de una irracionalidad
institucionalizada.
En segundo lugar, en el análisis sociológico del cambio de
creencias, las diferencias deben entenderse como variaciones culturales
y no como desviaciones de la racionalidad natural.
Por último, en lo que respecta al estudio de la ciencia, se
cuestiona la idea de que la ciencia es una actividad excepcionalmente racional
y, por lo tanto, que no puede ser el objeto de estudio de la sociología del
conocimiento. Al contrario, se concluye que la ciencia, al igual que
cualquier otra parte de la cultura, incorpora la racionalidad natural de
manera similar. Por lo tanto, la ciencia debe ser abordada de la misma manera
que cualquier otro aspecto cultural.
Teoría social de
la objetividad
Bloor propone una teoría social de la objetividad basada en
la ontología de Popper. En primer lugar, sostiene que la objetividad
es un fenómeno social. La imparcialidad y la estabilidad de ciertas
creencias compartidas, así como su sentido de realidad, se derivan del hecho de
que estas creencias son institucionales. Una creencia se considera objetiva
cuando no pertenece a ningún individuo en particular y no fluctúa como los
estados subjetivos o las preferencias personales (Bloor, 1976).
La teoría de Bloor se fundamenta en la ontología de los tres
mundos propuesta por Popper. El primer mundo es el de los objetos y procesos
materiales, el segundo mundo se refiere a los estados y procesos
psicológicos, y el tercer mundo abarca los objetos inteligibles,
como proposiciones, teorías, conjeturas y obras de arte.
Bloor identifica este tercer mundo como el mundo social,
lo que implica que la ontología pluralista de Popper se transforma en una
teoría social que considera tres niveles: el mundo material, la mente
individual y el mundo sociocultural.
Bloor plantea dos opciones para definir la
objetividad. La primera opción, que se encuentra en la teoría de la objetividad
de Popper, sostiene que los significados de los términos y las proposiciones
determinan tanto su uso futuro como el comportamiento de las personas. La
segunda opción, respaldada por Wittgenstein (9) y Bloor, plantea que es la
acción la que determina el significado. Según esta perspectiva, el significado
no se establece de manera definitiva, y ninguna regla puede determinar un curso
de acción específico, ya que cualquier acción puede ser interpretada de acuerdo
con una regla.
Para Bloor, lo que confiere objetividad a una regla es
una convención. El cumplimiento de una regla, en concordancia con su
intención subyacente, es una cuestión de convención social. En otras palabras,
la objetividad de una regla tiene una naturaleza social, ya que depende del
acuerdo compartido sobre lo que constituye obedecer dicha regla.
La sociología de
las matemáticas y de la lógica de Bloor
David Bloor, en su obra "Knowledge and Social
Imagery" (Conocimiento e Imaginario Social) de 1976 (Bloor,1976), aborda
el tema de las matemáticas alternativas desde la perspectiva de la sociología
del conocimiento científico. Según Bloor, las matemáticas no pueden ser
clasificadas en términos absolutos de "verdaderas" o
"falsas", ya que su validez depende de las normas y convenciones
establecidas por la comunidad científica.
Desde su enfoque sociológico, Bloor sostiene que las
matemáticas son un producto social y no un conjunto de verdades eternas. En
lugar de eso, son sistemas de reglas y convenciones establecidas por los
matemáticos a lo largo del tiempo.
Las matemáticas alternativas, según Bloor, no son
consideradas como "falsas" en este enfoque sociológico. En cambio,
son vistas como sistemas de reglas y convenciones diferentes que pueden ser
válidos dentro de contextos o comunidades específicas. Bloor propone que estas
matemáticas alternativas sean estudiadas desde una perspectiva sociológica, analizando
su origen, desarrollo y aceptación o rechazo por parte de la comunidad
matemática.
Aunque Bloor reconoce la existencia de reglas lógicas y
razonamientos válidos en las matemáticas, destaca que la legitimidad y
aceptación de las matemáticas están arraigadas en prácticas sociales y
culturales particulares. Su enfoque busca comprender cómo se construye y
establece el conocimiento matemático en el contexto de la actividad científica
y la comunidad de matemáticos.
Para respaldar su argumento, Bloor utiliza ejemplos
concretos, como la aceptación gradual de los números complejos, la geometría no
euclidiana y la teoría de conjuntos a lo largo del tiempo. Todas estas teorías
matemáticas fueron inicialmente recibidas con escepticismo, sin embargo, con el
tiempo, se convirtieron en parte aceptada de las matemáticas gracias al acuerdo
y adopción gradual de las reglas y convenciones necesarias para trabajar con
ellas. Estos ejemplos demuestran cómo las matemáticas evolucionan a medida
que la comunidad matemática adopta nuevas convenciones y reglas.
En suma, Bloor postula que las matemáticas son un producto
social, y su validez depende de las normas y convenciones establecidas por la
comunidad científica. Las matemáticas alternativas no son consideradas como
falsas, sino como sistemas diferentes de reglas y convenciones que pueden ser
válidos dentro de contextos específicos. El enfoque sociológico de Bloor busca
comprender cómo se construye y establece el conocimiento matemático en el
contexto social y cultural.
David Bloor aborda el tema de la lógica desde una
perspectiva sociológica y argumenta que la lógica también es un sistema de
convenciones y reglas establecidas por la comunidad científica. Según
Bloor, la lógica no es una entidad universal e inmutable, sino que su
desarrollo y aceptación están influenciados por factores sociales, culturales e
históricos.
Bloor sostiene que diferentes comunidades científicas pueden
tener enfoques y reglas lógicas distintas, lo que implica que la lógica no
es una entidad única y objetiva. Argumenta que las reglas y convenciones
lógicas son construcciones sociales que se desarrollan y cambian con el tiempo,
influenciadas por factores como las tradiciones académicas, las prácticas
profesionales y las normas establecidas dentro de una comunidad científica en
particular.
Además, Bloor también destaca que la lógica no es una
herramienta neutral y desinteresada, sino que está sujeta a sesgos y
perspectivas particulares. Sugiere que la elección de un enfoque lógico en la
investigación científica está influenciada por las creencias, intereses y
agendas de los científicos, así como por el contexto sociocultural en el que
operan.
Algunos ejemplos que Bloor ha utilizado para reforzar sus
tesis son, en primer lugar, las reglas de inferencia, de las que
argumenta que en la lógica pueden variar según la tradición o escuela de
pensamiento. Por ejemplo, diferentes comunidades lógicas pueden tener reglas de
inferencia distintas para lidiar con la negación, la implicación o la
cuantificación. Esto demuestra que las reglas de la lógica no son fijas e
inmutables, sino que pueden ser objeto de debate y cambio en diferentes
contextos.
En segundo término, los silogismos aristotélicos, una
forma tradicional de razonamiento lógico, han sido cuestionados y reevaluados a
lo largo de la historia, la introducción de la lógica simbólica y la lógica
formal planteó desafíos a la forma clásica de los silogismos aristotélicos.
En tercer lugar, la lógica no clásica, que incluye
sistemas como la lógica modal, la lógica intuicionista y la lógica borrosa, que
desafían las convenciones de la lógica clásica
Estos ejemplos demuestran para Bloor que las reglas de la
lógica no son fijas e inmutables, sino que pueden ser objeto de debate y cambio
en diferentes contextos.
Conclusión
Hay quien dice por ahí que la ciencia es para algunos un
sustitutivo de la religión. No dudo que para algunos es así, creo que esto se
da más entre los aficionados a la ciencia que entre los propios científicos. No
obstante, tiene algo de “sagrado” si no lo tomamos como algo referido a Dios, sino
en el significado opuesto al de “profano”.
El caso es que estás ideas del Programa fuerte han desatado una
fuerte controversia en la que no todo es razonamiento lógico, sino que uno se
atrevería a ver cierta reacción visceral.
En el tercer artículo de la serie sobre el Programa Fuerte
vamos a explicar estas críticas y algunas contracríticas de los autores del
Programa.
Sociólogo
Notas
- David Bloor (Derby, 1942) es un catedrático y ex director de la Unidad de Estudios de la Ciencia de la Universidad de Edimburgo, Escocia. Comenzó su carrera académica en el estudio de la filosofía y psicología. En los años 1970, él y Barry Barnes fueron las principales figuras del llamado "Programa fuerte en sociología de las ciencias" (también traducido como "Programa radical en sociología de las ciencias"), que sustentaba posiciones contrarias al positivismo en ciencia, atribuyendo esta posición a la "Escuela de Edimburgo". Su libro ‘Knowledge and Social Imagery’ (Routledge, 1976) es uno de los marcos de referencia del programa fuerte
- S. Barry Barnes (nacido el 27 de marzo de 1943) fue catedrático de Sociología en la Universidad de Exeter. Barnes trabajó en la "Unidad de Estudios Científicos" de la Universidad de Edimburgo con David Bloor desde los años setenta hasta principios de los noventa, donde desarrollaron el sólido programa de Sociología del Conocimiento Científico. En 1992 se trasladó al departamento de Sociología de Exeter. Barnes es conocido por su enfoque naturalista de la ciencia, una visión elaborada en su libro Scientific Knowledge and Sociological Theory (1974). Defendía un enfoque postkuhniano del conocimiento científico y sugería que filósofos, historiadores y otros investigadores estudiaran la práctica científica en diversos campos como tradiciones culturales cuyo desarrollo pudiera recibir explicaciones causales. Desde este punto de vista, el cambio conceptual en la ciencia normal es un proceso que se desarrolla a través del debate y la negociación entre expertos. Esta última perspectiva se desarrolló en T. S. Kuhn y la ciencia social (1982).
- Imre Lakatos, nacido Imre Lipschitz (Debrecen, Hungría, 9 de noviembre de 1922 – Londres, 2 de febrero de 1974), fue un economista, filósofo y matemático húngaro reconocido por sus contribuciones a la filosofía de la ciencia y la filosofía de las matemáticas.
- Peter Ludwig Berger (Viena, Austria; 17 de marzo de 1929-Brookline, Massachusetts; 27 de junio de 2017)1 fue un teólogo luterano y sociólogo vienés. Fue director e investigador senior del Instituto de Cultura, Religión y Asuntos Mundiales de la Universidad de Boston. Fue conocido, sobre todo, por su obra La construcción social de la realidad: un tratado en la sociología del conocimiento (1966), que escribió junto con Thomas Luckmann.
- Thomas Luckmann (Jesenice, 14 de octubre 1927-10 de mayo de 2016)1 fue un sociólogo alemán de origen esloveno. Sus campos de investigación principales fueron la sociología de la comunicación, sociología del conocimiento, sociología de la religión, y filosofía de la ciencia.
- Ángel Manuel Montoro Molina es profesor de sociología e investigador de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad de Granada
- La unidad psíquica de la humanidad es un criterio según el cual todos los seres humanos poseen un pensamiento común y uniforme. Esta concepción sugiere que todas las personas participan de una condición mental de base. La doctrina de la unidad psíquica de la humanidad presupone que la unidad biológica del hombre determina su unidad psíquica. Otro supuesto subyacente es que las mentes humanas comparten características similares en todo el mundo.
- Mary Brenda Hesse (Reigate, 15 de octubre de 1924 – 2 de octubre de 2016)1 fue una filósofa de la ciencia inglesa,2 profesora emérita de Filosofía de la Ciencia en la Universidad de Cambridge, conocida por su trabajo sobre la relevancia de las analogías y los modelos en ciencia. Su libro Models and Analogies of Science (1963/66) está considerado un trabajo fundamental en el campo de la ciencia y se sitúa entre los más influyentes del siglo xx
- Ludwig Josef Johann Wittgenstein (Viena, 26 de abril de 1889-Cambridge, 29 de abril de 1951), conocido como Ludwig Wittgenstein, fue un filósofo, matemático, lingüista y lógico austríaco, posteriormente nacionalizado británico. Publicó el Tractatus logico-philosophicus, que influyó en gran medida a los positivistas lógicos del Círculo de Viena, movimiento del que nunca se consideró miembro. Tiempo después, el Tractatus fue severamente criticado por el propio Wittgenstein en Los cuadernos azul y marrón y en sus Investigaciones filosóficas, ambas obras póstumas. Fue discípulo de Bertrand Russell en el Trinity College de la Universidad de Cambridge, donde más tarde también él llegó a ser profesor.
Bibliografía
Barnes, B (1985) Sobre la Ciencia, Editorial Labor Barcelona
Berger, P. L., & Luckmann, T. (1966). La construcción
social de la realidad: Tratado de sociología del conocimiento. Amorrortu
Editores.
Bloor, D (1976) Conocimiento e Imaginario Social, editorial
Gedisa
Montoro Molina, A.M. (1999), El Programa Fuerte de la
Sociología. Un Estudio Crítico. Universidad de Granada
Sekulic, D (2007), Social Change (págs 4368-4372), The
Blackwell Encyclopedia of Sociology, Blackwell Publishing
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